terça-feira, 15 de abril de 2014

A tradição da grande melodia






They understood that wisdom comes of beggary.
W.B.Yeats, “The seven sages”


            A publicação brasileira de um livro como As ideias conservadoras explicadas a revolucionários e reacionários, de João Pereira Coutinho, é de grande importância para o nosso mundo intelectual não porque o autor seja meu amigo (afinal, somos obrigados a fazer full disclosure de nossas relações em homenagem à honestidade intelectual que nos une), mas sim porque o seu assunto, mesmo que pareça cifrado ou distante demais do nosso cotidiano, é essencial para que se entenda as engrenagens políticas que estão em jogo, seja no aspecto nacional como internacional. O tópico sobre qual é o significado destas palavras repletas de insinuações maliciosas – conservadorismo, conservador, reacionário, fascista – chegou a tal ponto de incompreensão, para não dizer estultice, que a mera leitura de algumas páginas deste pequeno e elegante volume é uma lufada de ar fresco em um debate que não existe mais – e, se alguma vez existiu, é certeza que já começou viciado.

            João Pereira Coutinho tem um estilo claro, direto que, sobretudo, não banaliza o assunto – muito pelo contrário, ele faz algo improvável para um livro de apenas 108 páginas: contribui com novas ideias, faz o leitor pensar em novas perspectivas e, mais, o retira daquela zona de conforto da qual a suposta “nova direita” tupiniquim sempre cai, constituída no binômio maniqueísta do “nós” contra “eles” quando, na verdade, todos estão no mesmo barco e ignoram se rumam ou não a um naufrágio.

            Todavia, ao mesmo tempo, o livro apresenta um problema, cuja culpa não é sua ou de seu autor, mas sim do leitor que irá encarar suas linhas. A pergunta que ficará para este sujeito será a seguinte: E o que eu tenho a ver com isso? Porque o livro não dialoga – e nem é mesmo a sua intenção primeira – com o público brasileiro, sequer o lusitano, apesar de ser escrito justamente na língua de ambos. O seu público é o anglo-saxão – e isso não é uma má notícia. Pelo contrário: Pereira Coutinho nos apresenta a um mundo que todos nós deveríamos ter acesso – e que foi infelizmente negado por causa de anos de lobotomia em uma cultura da estupidez institucionalizada. E quando falo de “mundo anglo-saxão”, não estou a falar de The Smiths, Echo & The Bunnymen, Lennon & McCarthy e Monty Phyton; falo do filósofo Roger Scruton, do cientista político Anthony Quinton, do grande Michael Oakeshott – e do honorável Sir Edmund Burke (1729-1797), considerado o pai do conservadorismo e, no caso de Pereira Coutinho, como bem observou Reinaldo Azevedo na orelha do livro, o seu Virgílio nos labirintos da ideologia política.

            E quem foi Burke, este homem que sempre esteve do lado certo das batalhas corretas, mesmo quando tudo levava a crer que o mesmo lado já estava perdido – e que é constantemente mal-tratado no Brasil pelos escroques de abismo, pelos libertários analfabetos em qualquer espécie de leitura e pelos esquerdopatas que só conseguem ver o mundo pelo prisma de Foucault e Marx?

            Edmund Burke sempre procurou por aquilo que o poeta irlandês W.B.Yeats chamava de “a grande melodia” (the great melody), expressão extraída do poema The Seven Sages (e que também foi utilizada pelo melhor biógrafo burkeano, Conor Cruise O´Brien, em livro de mesmo título). A busca por esta “grande melodia” permite ver Burke não só como o principal representante de um “conservadorismo” político (o que nunca foi a sua intenção), mas também como um estadista que refletiu sobre o próprio homem em situações históricas que estavam além do seu controle.

O exemplo histórico recorrente é a Revolução Francesa – objeto de seu escrito mais célebre, Reflexões sobre a Revolução na França (1791) –, mas também pode ser estendido para outros eventos, como a Revolução Americana (da qual Burke foi um de seus primeiros defensores), a perseguição política contra os católicos na Irlanda (fato que foi vigorosamente denunciado por ele em várias sessões no Parlamento Inglês) e o pedido de impeachment contra Warren Hastings, então governador-chefe da Índia quando esta era colônia do Império Britânico no final do século XVIII (Burke afirmava que esta era a denúncia pela qual queria ser lembrado na posteridade).

O que dá unidade a esta disposição de ação de Burke não é uma ideologia política (como costumamos chamar o “conservadorismo”), mas uma visão particular da natureza humana, alimentada pela observação empírica, pelo estudo dos clássicos e pela assimilação de escolas filosóficas que amarravam as pontas do passado e do então presente. É justamente ela que dá coerência à sua obra, de caráter aparentemente não-sistemático, pois tem raízes na denúncia constante dos abusos de poder, seja de quem for: do rei da Inglaterra, dos administradores coloniais, dos funcionários eclesiásticos, dos companheiros de Parlamento, e, como parece ser o caso da Revolução Francesa, dos filósofos e ideólogos do movimento jacobino.

O “problema da natureza humana” na obra de Burke é visto aqui não como uma questão que permite uma resposta definitiva a certos assuntos da filosofia, mas sim como um problema que estimula outras perguntas que, dessa forma, constituem o corpus de um pensamento que não se deixa petrificar em um sistema lógico ou em uma ideologia política, como também pretende ser uma descrição aproximada de como o ser humano pode se comportar na sociedade política de seu tempo.

Apesar de não ser uma obra que possa ser classificada como “sistemática”, i.e., uma hierarquia de raciocínios encadeados que mostram uma explicação lógica de axiomas e enunciados a respeito do que seria o real, o tema que une os escritos de Burke, como um rio subterrâneo, é o do problema da natureza humana percebido como uma tensão constante e dinâmica entre os princípios estruturais antropológicos e as circunstâncias mutáveis da História. Segundo a expressão de Ortega y Gasset, um problema é sempre “a consciência de uma contradição” – e, no caso de Burke, esta “contradição” é palpável em cada um de seus textos; aqueles que foram concebidos para serem lidos como tratados filosóficos (como Enquiry into the origin of our ideas of the sublime and the beautiful e o já famoso Reflexões) ou os que têm uma intenção mais “pragmática”, como os discursos proferidos no Parlamento ou a correspondência trocada entre as mentes mais eminentes da Inglaterra, como Samuel Johnson, Oliver Goldsmith e Joseph Peirce. Tal “contradição” é a busca de Burke, como filósofo e como estadista, em encontrar um equilíbrio e, o mais importante, uma ordem que não seja estanque para o funcionamento da sociedade política e seu relacionamento com os indivíduos; o equilíbrio e a ordem fluída são uma forma de descrever como Burke percebia essa tensão inerente na estrutura da real e que, influenciado por seus estudos de Aristóteles, permeava a vida política na dinâmica da multiplicidade na unidade, em que os princípios estruturais antropológicos pelos quais um ser humano deveria se orientar – a experiência religiosa, os valores morais, o respeito pelo próximo, a hierarquia da ordem sobre a liberdade, a existência de uma consciência que se relaciona com o mundo objetivo, etc. – entravam ou não em choque com as mudanças súbitas dos acontecimentos históricos, como as reformas políticas ou as revoluções, sempre movidos pela necessidade ou pelo acaso.

É este o norte da visão de estadista de Edmund Burke – e que, justamente por ser um problema que acontece dentro do e com o próprio homem, torna-se também um estudo de antropologia filosófica e de comportamento humano. Desde os seus primeiros escritos, quando pretendia publicar em 1757 o seu An Abridgment of English History, o jovem Burke observa que há uma constante nas ações humanas – a capacidade de que o homem pode ter pensamentos e atitudes racionais, mas que, se não for educado corretamente nesses “sentimentos morais” (uma expressão de Adam Smith), poderia cair no “irracionalismo” disfarçado de racionalidade, quando se trata, na verdade, de uma abstração, de uma “especulação metafísica”, conceito que, como o irlandês adorava usá-lo com intenção irônica, indicava uma atitude de fuga da concretude da realidade cotidiana, dando origem aos “filósofos, sofistas e economistas” contra os quais o Burke maduro lutaria na eclosão da Revolução Francesa.

Entre uma etapa e outra da sua vida, ele manteria uma coerência notável em suas preocupações filosóficas e morais, sobretudo porque nunca perdeu de vista o fato de que a natureza humana – matéria-prima da política e da História, das quais tirava o seu sustento – era uma contradição sem uma resposta fácil. De certa forma, seu corpus abarca os tópicos principais da antropologia filosófica, da estética, passando pela política, até a moral e, por incrível que pareça – para alguém que não gostava muito de usar a expressão – a metafísica, sintetizando tudo isso em uma peculiar filosofia política que tangencia em uma filosofia da História.

Os exemplos são variados. Na estética, podemos citar o seu clássico Enquiry into the origin of our ideas of the sublime and the beautiful (1757), que influenciaria Immanuel Kant em sua concepção sobre o belo e o sublime, e que argumenta que o homem é capaz de compreender a beleza do mundo ao seu redor se for corretamente educado para isso. Essa educação é um aperfeiçoamento dos “sentimentos morais” que já existem dentro dele e que o orientam para o seu desenvolvimento na sociedade onde vive e onde também pode contribuir com a transmissão dessa mesma beleza aos seus semelhantes. Este raciocínio teria seu complemento prático no momento em que Burke se volta para a vida política da Inglaterra e percebe que o seu papel como estadista é justamente educar não só o povo, mas principalmente os seus representantes, i.e., os membros do Parlamento e os intelectuais que os rodeiam; esta “educação cívica” consiste em transpor para a política o aperfeiçoamento dos “sentimentos morais” que antes era do âmbito estético para a ação humana racional e que deve fazer o possível para o bem comum da sociedade. É neste momento que a própria obra de Burke cresce de forma exponencial em termos de qualidade, com seus discursos e cartas, todas peças antológicas do pensamento político inglês do século XVIII.

Aqui, as amostras também são abundantes. Podemos citar e classificar a reunião de seus escritos de abordagem política em três partes. A primeira é a crítica constante e consistente dos problemas sociais que afligiam o Império Britânico, então governado pelo rei Jorge III; Burke percebe que a tensão da multiplicidade na unidade que há no ser humano pode ser estendida às instituições políticas que, para manterem a sua permanência, precisam ser constantemente reformadas; ora, o que ele diagnostica no Império naquele momento histórico é a petrificação de um status quo e a manutenção de um poder pusilânime que, para atingir tal resultado, usa de expedientes coercitivos, como o aumento de taxas e a criação de leis que perseguem explicitamente credos religiosos. Entre esses problemas que Burke apontou com precisão no Parlamento, estão nada mais nada menos que a Revolução Americana e a perseguição contra os católicos da Irlanda. Em discursos históricos como Thoughts on the Cause of the Present Discontents (1770), em que Burke não hesita em afirmar que o Rei pretende criar um “gabinete secreto” para mandar na Inglaterra a seu bel-prazer; e no Speech on Conciliation, em que, já em 1775, ele antecipa que os colonos americanos ganharão a guerra (e, mais, dá razão a eles), percebe-se que o estadista irlandês vê o ser humano em cada uma de suas circunstâncias históricas, procurando preservar o que é novo e o que já foi provado pela História como algo que deu certo, em um delicado equilíbrio entre a reforma e a tão temida revolução.

É justamente essa palavra – revolução – que unirá o segundo e o terceiro grupo de escritos políticos de Burke. Em ambos, ele vê tal evento – que transformará o eixo da História, da política e da própria constituição moral do homem, se não for adequadamente compreendida e até mesmo impedida – como um mal que o verdadeiro estadista deve evitar. No seu léxico, uma revolução significa uma ruptura, algo que foi impensado, de forma irracional, apesar do discurso que a justifica com as vestes de uma pretensa racionalidade científica e, claro, metafísica (em seu sentido ironicamente burkeano). Além disso, Burke vê a experiência de uma revolução como algo que vai completamente contra a própria natureza humana – que, habituada a aprender e a aperfeiçoar os seus “sentimentos morais” pelo estudo da História, se orienta pela prudência (phronesis) de querer e buscar a justa medida entre dois opostos e que descobre a circunstância favorável para a harmonia política na sociedade. Com isso, entende-se perfeitamente porque ele fazia questão de denunciar os abusos de Warren Hastings, então governador-maior da Índia, que, por meio de torturas, roubos e até assassinatos, ia contra tudo o que deveria ser considerado “humano”, e sua conexão oculta com a Revolução Francesa que, apesar de seus chamados à “liberdade, fraternidade e igualdade”, tinha dentro de si os germes do Terror que Burke previu com assustadora vidência em suas Reflexões. Estes dois fatos históricos, aparentemente díspares, mostram também como o estadista percebia as conexões secretas da História e como tinha plena consciência de que testemunhava um momento em que o mundo onde vivia passava por uma mudança radical e sem volta, na qual o delicado equilíbrio em busca de uma reforma política que amarasse a prudência e as necessidades humanas talvez não existisse mais.

Se o segundo grupo de escritos políticos – dedicados às denúncias contra Hastings – e o terceiro – escritos no calor da hora da Revolução Francesa – são o que tornou Edmund Burke famoso na Europa, temos de perceber também que há um outro grupo de textos, que mistura tanto as preocupações políticas como as filosóficas-metafísicas (agora como o pensamento do “sentimento moral religioso”) e que dão a unidade a este corpus aparentemente desarticulado. São os escritos da pós-Revolução Francesa, em que Burke, já próximo da morte, medita sobre o destino do que aconteceu na França e, envolvido em uma polêmica intercontinental com pessoas renomadas como o pastor Richard Price e Thomas Paine, tem de se justificar perante o público a respeito das próprias idéias. Esta é a intenção de escritos como An Appeal from the New to the Old Whigs (1791), A Letter to a Noble Lord (1795) e, sobretudo, as Letters from a Regicide Peace (1795), em que Burke chega à conclusão de que a Revolução Francesa, junto com o Terror, foi um acontecimento inevitável no curso da História e que não havia outra maneira do ser humano (e, em especial, o ser humano político, o estadista que o próprio Burke acredita estar representando no final da vida) viver aquele momento senão aceitando-o como parte de um plano divino. Dessa forma, a tensão entre os princípios estruturais e as circunstâncias históricas chega a uma síntese em que o homem enfim é visto como alguém completamente dependente de uma Providência e que a política talvez seja uma arte do fazer o possível dentro das limitações de um acaso que não se sabe bem se é um verdadeiro acaso. O “problema da natureza humana” em Edmund Burke desemboca para uma espécie de enigma que, se não chega a uma solução racionalista e sim apenas racional, é porque o irlandês percebe, dentro do seu percurso de vida, que a sociedade não se fundamenta sobre bases abstratas e sim através de uma “desconfiança” que talvez exista alguma coisa no real que está acima da razão e que nenhuma revolução feita pelas mãos dos homens, seja política, histórica, social ou antropológica, poderá apreender na sua totalidade.

Assim, apesar de ser considerado por muitos como um dos primeiros representantes do “pensamento conservador”, Edmund Burke se apresenta como um estadista que vai muito além de categorias e classificações ideológicas. O grande diferencial de sua obra – e que o coloca no mesmo patamar de grandeza dos filósofos da sua época, como Adam Smith e Jean-Jacques Rousseau – é a visão problematizadora da natureza humana, percebida aqui como o ponto de passagem entre a antropologia filosófica clássica (de moldes greco-judaico-cristãos) e a antropologia filosófica moderna (fundada nas descobertas de John Locke, David Hume e Adam Smith – o chamado Iluminismo Britânico, como bem classificou Gertrud Himmelfarb em Os caminhos para a modernidade).

Esta mudança de eixo analítico entre a antropologia filosófica clássica e a antropologia filosófica moderna é um tema secreto, porém fundamental para se entender os embates modernos intelectuais e existenciais dos nossos tempos – no Brasil de Dilma Rousseff e dos Black Blocs, no Portugal da União Européia ou na Inglaterra de David Cameron. Burke encarna o paradigma do pensador que capta esta mudança de percepção no exato momento em que ela surge. E mais: conforme observou o mesmo Pereira Coutinho em sua formidável tese de doutorado, Política e Perfeição, que exige publicação imediata no nosso país, Burke se apresenta como defensor de uma primeira natureza humana, fundamentada sobre princípios que fazem parte da própria estrutura da realidade, e que, ao mesmo tempo, dialogam em uma tensão constante com uma segunda natureza humana, calcada em costumes históricos particulares e em circunstâncias de necessidade política. Esta tensão entre ambas as naturezas humanas permite-nos perceber uma pluralidade de valores e de decisões que não podem ser catalogadas facilmente em sistemas ideológicos, algo que, como o honorável irlandês diria, seria contra o exercício da política na intenção de uma vida harmoniosa em sociedade.


Felizmente, o livro de Pereira Coutinho nos relembra constantemente que existem esses princípios – e que eles são, junto com as circunstâncias que enfrentamos no nosso dia, o que movimentam a política verdadeira que esquecemos que existe há tanto tempo. Mas talvez o termo correto não seja política – e sim algo mais pomposo e também nobre: sabedoria. É com ela, tão adormecida entre os nossos supostos líderes, que enfim aprendemos que só conseguimos dominá-la se enfim soubermos encontrar a “grande melodia” das nossas próprias vidas, a melodia que surge com a humildade e, retornando ao inesquecível poema de Yeats, com a pobreza que nos faz concluir que “aqueles que persistirem em se opor a esta poderosa corrente nos assuntos humanos parecerão resistir aos próprios decretos da Providência e não tanto aos meros desígnios dos homens”, conforme as palavras finais de um Burke que vislumbrava o seu próprio fim. A “poderosa corrente” pode ser uma revolução ou a mudança definitiva que sempre estará fora do nosso controle; mas também pode ser a imperfeição que é o nosso paraíso e que forma as notas principais desta melodia da qual queremos fazer parte. E é a isto que os honoráveis João Pereira Coutinho e Edmund Burke nos ajudam a brindar alegremente.

terça-feira, 8 de abril de 2014

José Ortega y Gasset e a encruzilhada da clareza




[No próximo dia 16 de abril, participarei de um debate no 1o Colóquio de Filosofia e Jornalismo, que acontecerá na Tenda Ortega y Gasset, localizada na Praça do Relógio da Universidade de São Paulo. O evento foi organizado pelo jornalista Duanne Ribeiro e acontecerá das 19h30 às 20h30. Conversarei sobre as relações entre a filosofia e o jornalismo com o jornalista Andrés Bruzzone. Mais informações podem ser encontradas aqui ou aqui]

Sentía los quatro vientos,
en la encrucijada
de su pensamiento.

Antonio Machado, Proverbios y cantares,
LXIII, dedicado a Ortega

Todo grande pensador corre o risco de ser incompreendido – especialmente entre os seus admiradores. É normal na história da filosofia: afinal, um pensamento que abrange num só olhar todo o arco das ambigüidades da vida tem de provocar certo grau de incompreensão, o que só vem a confirmar sua grandeza. Contudo, há limites até para a incapacidade de entender; e, entre eles, a regra elementar – mas pouco observada até por alguns dos estudiosos mais sérios – de que, antes de se poder alimentar a pretensão de ter compreendido corretamente qualquer pensamento, é preciso devassar de ponta a ponta a alma de quem o formulou.

Ora, o problema dessa compreensão parcial diz respeito de uma maneira específica a José Ortega y Gasset (1883-1955). São justamente os seus admiradores quem pretendem reduzir sua espantosa obra filosófica a uma ciência política divulgada em periódicos. Assim, é normal vermos como resumem, com ar gaiato, cinqüenta anos de esforço por entender a realidade do mundo e do seu país – a Espanha da primeira metade do século XX, uma nação profundamente violentada pelas ideologias – em um corpo de artigos reunidos em A Rebelião das massas (1930).

O próprio Ortega ajudou a criar essa confusão ao afirmar que, desde criança, quando via o pai trabalhando em seu jornal El Imparcial, sempre experimentava o ímpeto do jornalista que quer ir ao fundo do real para descobrir novos matizes, novas luzes, novas possibilidades de entender o que se passa no mundo. Mas não devemos esquecer que também criticava o empenho de muitos jornalistas em pertencer a uma pretensa “elite espiritual”, quando não passam de mergulhadores que mal arranham a superfície do real, apesar da sua vontade de flutuar sem amarras. A verdadeira profundidade, dizia ele, caberia apenas ao filósofo.

Portanto, se o jornalista Ortega sentia o ímpeto de descobrir o real, era a dama Filosofia quem lhe permitia ir às raízes das coisas – e não lhe permitia esquecer a distância que há entre a vontade e a sua realização. Sobretudo, não lhe permitia esquecer que o abismo que existe entre a primeira e a segunda é o começo de qualquer tragédia; e a sombra desta última acompanhou-o ao longo de toda a sua vida e obra e, em especial, depois da morte.

Em 2005, Mario Vargas Llosa, que chegou a escrever livros notáveis como Conversa na catedral e A cidade e os cachorros, realizou uma Conferência Nexus em Amsterdam sobre os cinqüenta anos da morte de Ortega, motivado pela boa intenção de recuperar o pensador do “limbo da história das idéias” (de fato, com exceção de alguns eventos sem grande divulgação na mídia, ninguém havia lembrado mais amplamente o cinqüentenário). Chamava-se nada mais nada menos que “O resgate liberal de Ortega y Gasset”; infelizmente, o raciocínio do autor – como o de qualquer pessoa imbuída de uma ideologia (não esqueçamos que Mario, depois de um longo namoro com o socialismo latino-americano, é hoje um liberal inveterado) – é de uma estreiteza assustadora. Pois Vargas Llosa faz justamente o que um admirador de Ortega não deveria fazer: cita uma ou duas obras do filósofo e argumenta as suas idéias em um estilo belo mas vago, sob a impressão de estar traçando um panorama sintético do seu pensamento, quando na realidade mal chega a apresentar uma minúscula fração do seu trabalho. Por fim, voilá, aplica-lhe um chavão: classifica-o como um “livre-pensador” ou, pior ainda, um “filósofo laico”.

O problema é que Ortega nunca foi uma coisa ou a outra. Vargas Llosa tenta a todo custo encaixá-lo na ideologia liberal, esquecendo-se de que uma filosofia autêntica não se esgota em um sistema estreito. E isso se aplica especialmente à obra orteguiana, pois o filósofo espanhol foi contra qualquer petrificação do real, qualquer submissão a uma idéia que pudesse justificar atitudes políticas e, especialmente, atitudes políticas criminosas. Esta era, aliás, a base de sua “ciência política”, explicitada em dois livros exemplares: o já citado Rebelião, um clássico na análise da psicologia das multidões que viria a ser superado apenas por Masse und Macht (“Massa e poder”), de Elias Canetti, e o pequeno mas perspicaz España invertebrada (1921), cujo título já insinua todo um estado de coisas.

Um “estado de coisas” bastante tenebroso: Ortega enxerga na sociedade do seu tempo o domínio do “homem-massa”, que deixou perder a sua individualidade e, com ela, tudo o que o tornava autêntico; em conseqüência, rebaixou-se o seu nível de consciência, a sua forma de ver o mundo e de transmiti-lo por meio da cultura, a qual por sua vez se degradava e perdia a transcendência. Essas características só podiam desembocar em um resultado: guerras sobre guerras.

Em España invertebrada, Ortega adianta-se quinze anos à Guerra Civil Espanhola de 1936, o evento que antes de tudo “assassinou a verdade”, nas palavras do historiador Anthony Beevor; e vinte e quatro anos à Segunda Guerra Mundial, dominada pelo “homem-massa” nazista e socialista. E se o seu diagnóstico estava correto, como os fatos mostraram, não tinha deixado de prescrever também uma profilaxia, habitualmente esquecida por admiradores indiscretos como Vargas Llosa e, em conseqüência, pouco divulgada. Vamos examiná-la mais adiante, e sobretudo perguntar-nos se continua a ter validade para os nossos dias.

Seja como for, começamos já a perceber que o clichê do “filósofo laico” apenas parece oferecer um resumo fácil para uma obra que perturbou tantos dos seus contemporâneos pela sua determinação em pôr os problemas como problemas, sem oferecer soluções precipitadas para eles. Para Ortega, essas soluções só podiam vir de encarar os problemas com clareza, de caçar sua essência, de persegui-los como o toureiro persegue seu touro. É uma atitude honesta que parece ter-se perdido com o tempo. Mas é hora de recuperá-la.

A obra de José Ortega y Gasset não se resume à sua “ciência política”, como pensou Vargas Llosa. É verdade que o pensador também foi um político ativo nas decisões de seu país – chegou a ser deputado, em 1931, pela Agrupacíon al Servicio de la República, um episódio da sua vida a que sempre se referiria com melancolia... –, mas acima de tudo há nele um profundo respeito perante a realidade. Aqui parece levantar-se uma divergência: pois se o político é um homem de ação, alguém que ousa modificar o mundo, o filósofo tem de ir ao fundo das coisas para, a partir dali, recuperar o sentido verdadeiro dessa realidade modificada pela ação dos contemporâneos. Como sair desse impasse, como conciliar ação política com contemplação filosófica?

Na verdade, tratava-se de um falso impasse, pois para Ortega nada impediria o filósofo de ser também um homem de ação; a questão estaria em evitar qualquer espécie de pose, de veleidade intelectualista, de beataría de cultura, segundo sua formidável expressão. A ação do filósofo teria de ser mais demorada do que a do político por um motivo muito simples: o primeiro age para desvelar a verdade, a alethéia que a realidade insiste em esconder nas suas profundezas, enquanto o segundo provoca uma conseqüência imediata na physis, na própria natureza das coisas. O segundo pressuporia o primeiro.

Diante disso, Ortega impôs-se uma tarefa que ele próprio chamava de “luciferina” (no sentido original de “portadora de luz”): a de levar a luz para o que estava coberto pelas trevas; e reconhecia nela a tragédia de sua vocação, remetendo ao famoso adágio de seu querido Goethe: a cortesia do filósofo é a clareza. Uma clareza de que a sua Espanha, por sinal, necessitava desesperadamente.

Quando Ortega y Gasset surgiu no meio intelectual espanhol de começos do século XX, seus contemporâneos ainda estavam sob o impacto da Geração de 98, representada por gente do calibre de Antonio Machado, Miguel de Unamuno e Pio Baroja. Ortega nunca fez parte dessa geração, mas sempre frisou a influência dela em sua obra – em especial a de Unamuno, que lhe deu intuições importantes sobre “a vida como um naufrágio constante”, intensificando aliás o seu “sentimento trágico” da existência. Mas uma fissura separava os antigos mestres do jovem filósofo: a Geração de 98 queria apossar-se da Espanha, ao passo que Ortega queria compreendê-la com todas as suas forças intelectuais. E para compreender esse “mistério da iniqüidade espanhola”, era importantíssimo entender também a Europa.

Uma difícil empreitada. A publicação do seu primeiro livro, Meditaciones del Quijote, em 1914, quando tinha apenas 31 anos (“a idade em que um homem começa a atuar no mundo”, segundo o autor), marca o início de um diagnóstico e de uma profilaxia duras e afiadas, que não hesitam em mostrar a ferida. A partir da figura de Dom Quixote, a criação de Cervantes que revela o impulso espanhol pelo “idealismo da clareza”, o nosso pensador tenta apresentar uma filosofia do amor que frutifique naquele “território de infiéis” (“in partibus infidelium”) em que se converteu a Espanha.

O tema do eros filosófico e a referência religiosa não são aleatórios: Ortega já se vê como o representante de uma cruzada intramundana que tentará seduzir o leitor pela amizade, pela forma carinhosa de voltar aos princípios da filosofia como algo útil e concreto para a vida. Em contrapartida, a queda dos seus conterrâneos pela abstração, a insistência deles na beataría de cultura, a sua transformação em “homens-massa”, a perda que sofreram do sentido do amor – tudo isso, para ele, resulta no assassinato espiritual de seu país. Explica-o em um trecho antológico das Meditaciones:

“Suspeito eu que, mercê de causas não conhecidas, a morada íntima dos espanhóis foi tomada há tempos pelo ódio, que ali permanece entrincheirado a mover guerra ao mundo. Ora bem: o ódio é um afeto que conduz à aniquilação dos valores. Quando odiamos alguma coisa, erguemos entre a nossa intimidade e esse objeto uma impiedosa cortina de aço que impede a fusão, mesmo transitória, da coisa com nosso espírito. Só existe para nós aquele ponto em que nosso ódio se fixa; tudo o mais, ou nos é desconhecido, ou o vamos esquecendo, tornando-o estranho a nós mesmos. A cada instante o objeto faz-se menos, consome-se, perde valor. Assim o Universo se transformou, para o espanhol, numa coisa rígida, seca, sórdida e deserta. E nossas almas atravessam a vida com trejeitos amargos, suspicazes e fugitivas como pobres cães famintos. Entre as páginas que simbolizam toda uma era espanhola deverão sempre incluir-se aquelas tremendas em que Matéo Alemán esboça a alegoria do Descontentamento”.

Ortega citava Matéo, mas poderia igualmente bem ter citado Antonio Machado, talvez um dos poucos espanhóis que enfrentou com coragem o “idealismo da clareza”, e que escrevia estes versos proféticos no poema “Por las tierras de la España”:

Pequeño, ágil, sufrido, los ojos de hombre astuto,
hundidos, recelosos, movibles; y trazadas
cual arco de ballesta, en el semblante enjuto
de pómulos salientes, las cejas muy pobladas.
Abunda el hombre malo del campo y de la aldea,
capaz de insanos vicios y crímenes bestiales,
que bajo el pardo sayo esconde un alma fea,
esclava de los siete pecados capitales.
Los ojos siempre turbios de envidia o de tristeza,
guarda su presa y llora la que el vecino alcanza;
ni para su infortunio ni goza su riqueza;
le hieren y acongojan fortuna y malandanza.
El numen de estos campos es sanguinario y fiero:
al declinar la tarde, sobre el remoto alcor,
veréis agigantarse la forma de un arquero,
la forma de un inmenso centauro flechador.
Veréis llanuras bélicas y páramos de asceta
¿no fue por estos campos el bíblico jardín?:
son tierras para el águila, un trozo de planeta
por donde cruza errante la sombra de Caín.

O que o poeta e o filósofo descobrem na Espanha é o retorno de um problema que já havia sido descrito por Platão em sua República: a de que as mazelas de um país sempre começam com as mazelas da alma individual. Neste caso, uma “sombra de Caim” que impede qualquer exercício unificador, seja da razão seja do espírito; e sua conseqüência direta: a institucionalização da estupidez, camuflada pelo gosto beletrista do hombre satisfecho, que mata o risco da vida e não percebe, de forma deliberada, que a sua existência não passa de um naufrágio. E nessa mesma medida prepara-se, de forma involuntária, para o fratricídio.

É aqui que Ortega esboça sua profilaxia – na qual se aprofundaria por cinqüenta e um anos de intensa atividade filosófica. A raiz da cura está na procura pela conexão, pela unidade que somente o eros philosophicus pode iniciar:

“O amor [...] une-nos às coisas, ainda que de modo passageiro. Pergunte-se o leitor que novo caráter sobrevém a uma coisa quando sobre ela se derrama a qualidade de ‘amada’. Que sentimos quando amamos a mulher, quando amamos a ciência, quando amamos a pátria? Antes de qualquer outra coisa, encontraremos isto: o que chamamos ‘amar’ apresenta-se diante de nós como algo imprescindível. O amado torna-se imediatamente em algo que nos parece imprescindível. Imprescindível! Quer dizer que não podemos viver sem ele, que não podemos admitir uma vida na qual nós existíssemos e o amado não, que o consideramos parte de nós mesmos.
“Por conseguinte, há no amor uma ampliação da individualidade que absorve as outras coisas no seu íntimo, que as funde conosco. Tal liame e compenetração nos levam a internar-nos profundamente nas propriedades do amado. Vemo-lo inteiro, e ele se nos revela em todo o seu valor. E então percebemos que o amado é, por sua vez, parte de outra coisa, que dela necessita e a ela está ligado. Imprescindível ao amado, essa coisa também se faz imprescindível para nós. Deste modo o amor vai ligando coisa a coisa e tudo conosco, em firme estrutura essencial. O amor é um divino arquiteto que baixou ao mundo ‘a fim de que tudo no universo viva em conexão’.
“A inconexão é o aniquilamento. O ódio fabrica inconexão, isola e desliga, atomiza o orbe e pulveriza a individualidade.
“Nós, espanhóis, oferecemos à vida um coração blindado pelo rancor, e as coisas, ao ricochetear nele, são repelidas cruelmente. Existe ao nosso redor, há séculos, um incessante e progressivo derribamento dos valores”.

Ortega dedicar-se-á, em conseqüência, à tentativa de gerar o impulso do amor no coração dos espanhóis, especialmente na geração mais jovem. É um trabalho que lembra muito a missão de Sócrates – portanto, o motor fundamental de qualquer ação filosófica. Mas quais serão os passos seguintes? Ou, melhor: como transmitir esse impulso, há muito tempo perdido, sem esquecer que a vida continua e na verdade está em constante risco de extinguir-se?

Poderíamos dizer que a palavra-chave para compreender essa atitude seria circunstância. Contudo, se seguirmos por esta trilha, seremos obrigados a citar a famosa frase pela qual Ortega é sempre lembrado – e geralmente mal-lembrado e, portanto, mal-compreendido. Mas não é nossa intenção, nem ir por esse caminho, nem muito menos relembrar a frase tão batida. A circunstância é um termo central para entender o propósito orteguiano, mas não é o único, como ocorre com qualquer pensamento que não se deixa petrificar.

Para irmos além, talvez possamos lembrar uma exclamação sua – na verdade, um quase-imperativo que se parece muito com uma ordem militar – que é um aviso de profunda raiz moral: “Alerta!” Em um livro da maturidade chamado La caza y los toros, Ortega parte de um simples fato social do passado – o hábito da caçada como jogo que revela a capacidade humana de controlar ou dominar a natureza violenta – para levantar vôos vertiginosos, e afirmar que a própria existência humana é uma contínua caçada em que devemos estar constantemente alertas, em atenção imediata, para caçarmos a essência das coisas reais e não nos deixarmos capturar por ilusões do passado, nem muito menos do futuro – para nos atermos ao que ocorre no presente.

Eis aí o nó da circunstância para o filósofo espanhol: o seu país esqueceu-se da situação concreta, e é dever da Filosofia lembrar-lhe que não existe futuro, nem muito menos passado, se ninguém se preocupar com o que acontece agora. Não é, em hipótese nenhuma, o elogio de um carpe diem pasteurizado, mas o retorno a uma virtude que a modernidade deixou de lado e que a Espanha abandonaria na Guerra Civil de 1936 – a prudência.

Nesse sentido, quando Julián Marías, talvez o maior sucessor de Ortega, afirma que os escritos de seu mestre são, antes de tudo, escritos circunstanciais, escritos que precisam de uma determinada situação para articular uma filosofia sempre prestes a se desintegrar, temos de notar que a preocupação com a circunstância é uma dos imperativos da prudência. Na verdade, é o imperativo: sem a noção real das coisas que o rodeiam, o homem jamais poderá agir com moderação, com a solércia necessária, amarrando em sua consciência tanto os princípios morais que o guiam como a superação dos obstáculos encontrados em sua trajetória.

Talvez seja aqui que se encontram tanto a grandeza como a limitação de Ortega. Sua grandeza está, sem dúvida, em fazer uma filosofia no “calor da hora”, fundamentada nos problemas de uma vida concreta, sem abstrações ou conceitos desnecessários, percebendo-a como um drama que nos atinge a todos (ele a chamaria depois de razão histórica). Entretanto, sua maior limitação está em que Ortega não expõe o organismo completo de sua filosofia em nenhum escrito; só a conhecemos através de fragmentos, artigos, palestras, livros póstumos ou incompletos – mas nunca em um tratado sistemático, certinho, sem nenhuma lacuna de raciocínio.

Evidentemente, não se trata de um problema insuperável; caso não estejamos lembrados, o mesmo acontece com Kierkegaard e tantos outros grandes pensadores. Então, por que isso dificultaria o nosso entendimento de Ortega? A resposta é simples: porque perdemos uma das coisas que o espanhol sempre nos recordava – perdemos a capacidade de viver a vida como uma viagem atribulada em que somente nos podemos fiar da incerteza do concreto. Sem este norte – ou, melhor, sem a aceitação desta ausência de um norte intramundano – jamais poderemos compreender Ortega (ou qualquer filósofo que valha a pena). Com ele, a verdade é que seremos capazes de entender em qualquer dos seus fragmentos, não a filosofia orteguiana em uma forma sistemática, mas apenas o núcleo do seu pensamento.

Para sermos justos, o pensador na verdade nos deixou algo semelhante a um tratado orgânico, porém inacabado – La ideia de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, publicado postumamente em 1957. É um dos livros mais vertiginosos já escritos, concebido enquanto Ortega era obrigado a viver num auto-exílio, seja na própria Espanha seja em Portugal, vendo o seu mundo ruir e aceitando a impotência de seu trabalho com uma dignidade quase estóica. E foi também nesse auto-exílio que aprofundou nas raízes do problema já vislumbrado em 1914: Onde teve início esse ódio que aniquila não só o pensamento, mas também a alma européia? Como se deu essa aniquilação? Quem foram seus autores?

É deste período a publicação das suas obras mais importantes: En torno a Galileo, Una interpretación de la Historia Universal, La caza y los toros, El hombre y la gente. Nelas, Ortega não deixa espaço para nenhum pensamento simplificador, nenhuma ideologia que ofereça explicações simples e abrangentes para o mundo; pelo contrário, fiel ao seu modo de ser, aprofunda-se nos problemas, ataca-os sem misericórdia e tenta encontrar-lhes alguma saída. Infelizmente, sua tentativa não foi de grande utilidade – pelo menos a curto ou médio prazo. A Espanha era uma nação em que as ideologias políticas tinham substituído os hormônios.

Ao mesmo tempo, Ortega sofria fisicamente com o ostracismo e com as doenças que o acometeram nesses dez últimos anos de vida. Para os comunistas, era um problema porque nunca se opôs explicitamente a Franco – até se afirma que, em cartas pessoais, aceitava o caudillo como um “mal menor”. E, vejam só, para os nacionalistas sempre foi um simpatizante dos anarquistas e dos liberais de esquerda, uma verdadeira ameaça que temiam de tal forma que, nas vésperas da sua morte, lançou-se a seguinte ordem para a imprensa espanhola, redigida pelo Ministro da Informação de Franco, Arías Salgado: “Com a possível contingência do falecimento de don José Ortega y Gasset, esse diário dará a notícia com um título máximo de duas colunas e a inclusão, se quiser, de um único artigo encomiástico, sem se esquecer dos seus erros políticos e religiosos e, em qualquer caso, eliminará sempre a denominação de mestre”.

Assim, a morte de Ortega, em 1955, passou praticamente em silêncio – mas a lista dos discípulos comprova que um mestre o é, não por ordens estatais, mas sim pelo valor e continuidade de seu trabalho. É só observar os nomes que continuaram seu legado: Julián Marías, José Ferrater Mora, Manuel García Morente, José Gaos, Xavier Zubiri e tantos outros. Além disso, não se pode negar que ninguém no século XX se esforçou tanto quanto Ortega para difundir entre as pessoas um vínculo de amizade com a Filosofia, não através de termos ou conceitos que complicassem a nossa compreensão das coisas, mas apenas graças ao seu estilo límpido, aguçado, veloz, capaz de reviravoltas que somente o pensamento sadio pode dar quando vê que o problema está ali, pronto para ser agarrado e transformado em uma questão que nos ajudará a encarar o drama de nossas vidas – um estilo que hoje é reconhecido como simplesmente a maior prosa espanhola já escrita desde Cervantes.

Contudo, “sentir os quatro ventos do mundo em seu pensamento”, como observa Antonio Machado na epígrafe deste texto, não permitiu a Ortega escapar de sua encruzilhada. É ela que talvez nos possibilite uma compreensão melhor do que acontecia em sua alma e, mais, um correto entendimento dos problemas que atingiram a sua Espanha e que nos atingem atualmente anós. E é algo que não se pode observar no seu pensamento, mas em uma breve e singela ação.

A encruzilhada de Ortega y Gasset é, na realidade, muito simples: trata-se do problema de Deus. Apesar da amplidão temática de sua filosofia – tem-se a impressão de que falou de quase tudo, das artes à sociologia, sem desprezar os relatos de viagem –, há nela pouco espaço para o questionamento a respeito da abertura da alma à transcendência do real. Não há dúvida de que existe em sua obra uma compreensão sadia do ensimismamiento, da solidão radical em que o homem se recolhe em seu íntimo mais profundo – onde pode, se o quiser, encontrar a Deus. Ortega afirma que essa atitude é o início de toda verdadeira ação que atinge o mundo, da ação que procura respeitar a realidade pelo que é e não pelo que gostaríamos que fosse.

Mas será isso suficiente? Na filosofia orteguiana, a preocupação com o que seria ou poderia ser Deus parece antes uma presença reconhecida muito a contragosto, algo indesejado mas necessário para preencher determinado espaço. Qual seria o seu problema com Deus? Uma simples questão de anticlericalismo liberal clássico, como relatam diversos depoimentos, segundo os quais Ortega era dado a esbravejar contra a Igreja Católica na época da ditadura de Franco? Talvez uma tentativa patética de afirmar a sua independência e autonomia? Ou uma maneira de ressaltar que era um “realista espiritual”, alguém que não negava a existência do divino no mundo, mas também sabia que a falta de prudência em identificá-lo podia chegar às raias da loucura (como efetivamente aconteceu com a Espanha depois da Guerra Civil)?

O fato é que, se lermos com atenção suas páginas, encontraremos belíssimas meditações a respeito de experiências fundamentais para quem quer que se preocupe com o assunto “Deus”. Que dizer, por exemplo, da arguta análise da crise cristã renascentista que traça em En torno a Galileo? Ou da afeição com que descreve os êxtases de Santa Teresa de Ávila como maneira fundamental de conhecer o mundo em seus Estudios sobre el amor? Não se percebem ali as habituais notas anticlericais, nem muito menos uma pessoa fechada às intervenções da transcendência, e sim um pensador que sabe muito bem que seu país caiu em desgraça justamente por não ter compreendido melhor a importância desses fatos e experiências. Mas por que não foi além? Por que insistiu na ausência?

Talvez porque tenha cabido a Ortega y Gasset, na sua encruzilhada particular, o papel de revelar com a clareza do gênio a encruzilhada em que se encontrava o século XX. No âmbito do intramundano, a luz não existe sem treva. Os ideólogos tentaram criar uma luz racional que excluísse a treva, mas só conseguiram aprofundá-la, quando o primeiro passo é aceitá-la como parte da limitação do ser. No entanto, só se consegue perceber isso quando se ultrapassa o estágio em que Deus é reduzido a um problema ou conceito a ser discutido, e se consegue atingir um relacionamento pessoal que nenhuma filosofia, nenhum país, nenhuma razão histórica é capaz de dar. Muitos homens permanecem paralisados nessa encruzilhada situada apenas no seu pensamento, repleto de teias e tramas que dão a impressão de serem paradoxos jamais resolvidos e até insolúveis; no entanto, tudo o que se requer é uma simples e pequena ação.

Ortega observou demais o mundo e esqueceu-se do que movia o mundo. Mas, mesmo em seus últimos momentos de vida, foi de uma coerência exemplar com os seus princípios: agarrou o seu problema e perseguiu-o até o fim. Segundo sua esposa, Rosa Spottorno, em depoimento aos filhos, o filósofo espanhol teria agarrado e beijado um crucifixo oferecido por um padre que ninguém sabe como chegou ao seu leito de moribundo. A família prefere acreditar que o pai não estava lúcido nesse instante. Quem sabe? Em uma vida que se dedicou tanto a propagar o amor numa terra dominada pela sombra de Caim, não é de duvidar que a loucura final tenha sido o gesto de uma sabedoria conquistada a muito custo.

segunda-feira, 10 de março de 2014

Curso - Steve Jobs: Um artista da fome?

sjmartim

Dei uma entrevista à Rádio Vox sobre os temas do curso e também sobre assuntos como Marco Civil da Internet e o admirável mundo novo das liberdades digitais (ou, pelo menos, da falta delas). Ouça aqui.

Mais informações aqui e você pode fazer as inscrições aqui.

quarta-feira, 5 de março de 2014

O tormento da expressão


Fear of Darkness, and Ghosts,
is greater than other fears.

Thomas Hobbes

1

            No início do século XX, após trinta e três anos vivendo na Inglaterra, Spencer Brydon volta ao seu país natal, os Estados Unidos, para negociar a venda de uma das propriedades da família, uma casa que fica em uma esquina muito bem localizada no mapa da cidade de Nova York. Lá reencontra-se com uma velha amiga do passado, Alice Staverton, com quem sempre teve um relacionamento ambíguo, repleto de insinuações sentimentais. Os dois relembram os momentos que viveram juntos, reclamam um pouco das mudanças que a História os pregou graças ao famoso progresso tecnológico – e também começam a imaginar o que teria acontecido com suas vidas se Brydon continuasse a viver na América. Ele fica intrigado com essa possibilidade – e Alice o incita a ir fundo na especulação. Ao verificar todas as noites como está o seu imóvel, antes da venda a uma grande empresa que deseja construir um desses “arranha-céus” que começavam a invadir o horizonte de Manhattan, tem a impressão de que há ali alguém que também viveu a sua vida. Quem seria? Possuído pela idéia de que talvez exista um desconhecido que se assemelha à sua pessoa, Spencer Brydon resolve ficar em vigília na casa abandonada, à espera de um encontro com esse sujeito, que pode ou não ser igual a ele.


            Eis um resumo de A bela esquina (The jolly corner), o último conto publicado em vida por Henry James, em meados de 1908. Mas poderia ser também um evento que teria ocorrido com o próprio James – como de fato foi. Quatro anos antes, ele também fez o seu retorno aos Estados Unidos para visitar o que restou da sua família – entre alguns membros, o seu irmão William, famoso psicólogo e filósofo, conhecido por Princípios de Psicologia (1890) e As variedades das experiências religiosas (1902). A viagem o impressionou – e não necessariamente para melhor. Nesta época, Henry já era o que os seus futuros críticos chamariam de “The Old Pretender” [“O velho fingidor”, ou, em trocadilho irônico, “o velho pretensioso”], em oposição aos períodos quando era apelidado de “James I” e “James II”, e seus romances mais famosos – As asas da pomba (1902), Os embaixadores (1903) e A taça de ouro (1904) – já tinham sido publicados e desconcertavam os leitores. Acostumados com as histórias dos anos anteriores, como Daisy Miller (1878), Retrato de uma senhora (1881) e A princesa Cassamassina (1886), cheias de intrigas sociais e descrições psicológicas de mulheres indefesas, eles não sabiam o que fazer com esses livros recentes, que levavam a percepção humana das coisas que os rodeavam ao ponto da minúcia detalhista e da ambiguidade do impenetrável. É claro que para Henry James isso não era novidade: ele sempre soube que sua oeuvre – como gostava de chamá-la, emulando os seus queridos Balzac, Flaubert e Turguiniev (que era russo, mas adorava parecer francês) – chegaria nesse impasse que muitos chamariam de extremo, mas que para ele era apenas um rumo natural daquilo que sempre desejou buscar como artista: compreender as nuances da realidade.



quarta-feira, 5 de fevereiro de 2014

Pacotes de emergência


“Você não pode mudar a natureza humana”, afirmam ao russo Boris Lermontov, personagem de “Os sapatinhos vermelhos” (1948), filme da dupla Powell e Pressburger. “É verdade”, ele diz. “Mas posso fazer algo melhor: ignorá-la”.
Alterar ou ignorar o ser humano? Esta é a questão secreta que une “Sobre a Revolução”, de Hannah Arendt, e “A Viúva Grávida”, de Martin Amis.
O primeiro é um clássico da filosofia política que, após trinta anos da publicação original, se mostra mais interessante pelas imprecisões apresentadas do que pelos raciocínios que deveria demonstrar.
O segundo, lançado em 2010, mostra um escritor no domínio da forma romanesca e sem medo de tocar o dedo na ferida de quem acha que a revolução é um bom negócio.
Arendt medita sobre as revoluções políticas, com ênfase na Americana (1776) e na Francesa (1789), comparando uma com a outra, analisando as diferenças e, muitas vezes, querendo encontrar semelhanças que, no fim, não existiam.
Já Amis dramatiza, no verão de 1970 em um castelo italiano, o ápice da “revolução sexual”, por meio da história de Keith Nearing, erudito de 20 anos, sua namorada Lily, e a amiga de ambos, Scheherazade, por quem Keith nutre uma profunda atração.
O que a não-ficção complica, a ficção elucida com uma clareza peculiar; Amis vai além em relação aos teoremas de Arendt justamente porque não ignora a natureza humana.
Ela não distingue ao leitor o que deveria ser a liberdade exterior de uma revolução que funda um novo governo e a liberdade interior de quem conquistou certas virtudes em relação aos assuntos obscuros do coração.
Nas primeiras trinta páginas, elimina logo qualquer possibilidade de uma revolução ser analisada como um “fenômeno pseudo-religioso”. Contudo, usa e abusa de metáforas como “à procura de um absoluto”, “o lado sombrio da alma” e “paradigma transcendente”. Seria uma inadequação habitual para alguém que sempre acreditou no liberalismo imanentista e não percebeu que este também era uma pseudo-religião?
Além disso, ao comparar as Revoluções Americana e Francesa, Arendt se preocupa em diagnosticar se a primeira perdurou porque criou uma Constituição que mantinha a liberdade política, enquanto a segunda não conseguiu nada disso. Na verdade, os americanos triunfaram na sua revolução porque respeitaram a natureza humana, com sua suspeita do poder e da moral anti-religiosa; já os franceses desejavam alterá-la a qualquer custo – mesmo em nome da liberdade.
Martin Amis não cai nessa armadilha em seu último romance. Narra um trauma sexual ocorrido no sonho de uma noite de verão que, sem aviso, tornou-se um pesadelo niilista.
Os jovens do escritor inglês são escravos de suas emoções e sentimentos, vivendo uma mentira romântica disfarçada de sexo, literatura inglesa e conversas sem rumo. Quando a velhice surpreende a todos, o que resta é o passado que cresce igual a um tumor e o “memento mori” como a lição adiada há tempos.
Afinal, não é o que todos ignoram quando se fala da natureza humana? O fato de que todos morrerão – e o mundo sempre preferirá o aumento do poder em vez do surgimento da liberdade? 
Hannah Arendt e Martin Amis querem ver o que sobrou do ser humano com tantas revoluções sonhadas e vividas. Foi pouca coisa – e não há como ignorar isso.


***

Vamos despi-la dos clichês, querida Lolita. Todos sabem das suas histórias: a do padrasto que te estuprava todas as noites, a do dramaturgo bizarro por quem você se deixou seduzir, a de sua morte cruel enquanto estava prestes a dar à luz. O que os outros não sabem é sobre a sua verdadeira natureza.

Eis a razão pela qual ainda sentem fascínio sobre a sua história e personalidade. Talvez o seu criador, Vladimir Nabokov, não tenha calculado seu alcance duradouro. Mas, sem dúvida, pretendia que o efeito fosse equivalente ao de Humbert Humbert quando a viu no jardim da casa de sua mãe, a viúva Charlotte Haze.

É claro que o pobre Humbert ficaria ofendido se o chamassem de “pedófilo”. “Não sou nada disso”, exclamaria perante o tribunal do politicamente correto, “sofro de ninfolepsia”. Uma palavra bonita não esconde o lado perverso. Esta era a especialidade de Nabokov: um estilo sinuoso, sensual, repleto de malícia e humor, agasalhando a crueldade humana.

Será que você, Lolita, continua em nossas memórias devido a esse estilo sublime que também nos escraviza? No mundo de Nabokov, onde os pervertidos acreditam ser poetas, o esteticismo é um pecado mortal de enorme prazer. Para Martin Amis, autor do posfácio desta reedição, é a estética bem trabalhada e detalhista que permite reencontrar vários detalhes que pareciam não estar lá, quando você surgiu pela primeira vez em 1952, em uma América com alguma aparência de inocência.

É o mesmo Amis que, anos depois, mostraria que Nabokov já sabia que esta inocência não existia há tempos. Em Koba o Terrível, livro sobre os crimes do stalinismo, o escritor inglês faz uma interpretação ousada sobre a sua história, Lolita. Segundo ele, nada há de lírico nela, e muito menos é uma mera sátira antiamericana. Trata-se, na verdade, de um estudo sobre a tirania.

Era um assunto que Nabokov entendia como poucos. Afinal, foi um russo que fugiu da Revolução Bolchevique, porque sua família apoiava o czar. E não é por acaso que Humbert Humbert tem as mesmas características de um pequeno ditador em relação às suas vítimas: compra presentes, usa barbitúricos para sodomizar as suas consciências enquanto dormem, recita poemas de Edgar Allan Poe como se fossem cantigas de ninar.

Mas você, Lolita, também se mostrou uma perfeita tirana. Enganou Humbert como se fosse um palhaço e fez o mesmo com Clare Quilty, o rival de seu padrasto, hoje reconhecido pelo público através das feições de Peter Sellers. Neste conto de riso amargo, Nabokov mostra a dupla escravidão de quem vive em função da pior das tiranias: a do desejo.



Em um mundo onde o fim do erotismo é a nova educação sentimental, você ainda não perdeu o seu encanto, simplesmente porque nos entregamos ao Stalin das nossas paixões. O que pedimos da sua história é que ela nos ensine, como diria o poeta John Donne, a não deixar que nossos afetos nos matem e nem morram. Sua morte foi apenas no papel. Você ainda está viva entre nós. Sua verdadeira natureza é a imortalidade da nossa tirania interior – e isto é a única coisa, querida Lolita, que podemos compartilhar contigo.

***

Quando era um dissidente político, o ex-presidente tcheco Vaclav Havel afirmava que, ao sair de casa, tinha de levar um “pacote de emergência” com cigarros, roupas de baixo, escova de dente e alguns livros, caso fosse preso sem aviso.

Se algum dia eu precisar de um “pacote de emergência”, entre os livros escolhidos estará “O Poder – História Natural de seu Crescimento”, de Bertrand De Jouvenel.

De Jouvenel foi uma figura polêmica na França de seu tempo. Teve um caso com sua madrasta, ninguém menos que a escritora Colette. Foi acusado de ser fascista. Depois, acusado de ser socialista. Em 1945, escreveu o livro apresentado nesta resenha, enquanto se refugiava da Ocupação alemã em um castelo abandonado, com a esposa e os filhos.

“O Poder” mostra as marcas do tempo da sua redação, mas vai além, muito além. Tornou-se também uma profecia dos nossos tempos.

O livro destrói qualquer espécie de ingenuidade que se possa ter a respeito desta palavrinha mágica chamada “Poder”. Graças à cumplicidade dos intelectuais e, claro, dos políticos, o Poder – escrito em maiúscula, como se fosse uma entidade viva, com uma lógica idiossincrática, quiçá misteriosa – cresceu exponencialmente no final do século 19 e início do 20.

Antes ele queria apenas o seu dinheiro (através dos impostos), o seu sangue (através da guerra) e a livre-iniciativa (através da burocracia); agora, quer nada mais nada menos do que a sua alma.

Como bom profeta, De Jouvenel mostra que isso aconteceu sem que ninguém suspeitasse. Na verdade, o argumento mais perturbador é o de que deixamos o Poder invadir nossa vida íntima porque gostamos disso.

Usar o termo “gostar” é um eufemismo. A palavra certa é “idolatrar”. É nesta distinção que De Jouvenel supera, por exemplo, Elias Canetti em “Massa e Poder” e se iguala a Ortega y Gasset  em “A Rebelião das Massas”.

Como Ortega, o escritor francês reconhece que o ser humano só se torna pleno quando aceita a sua existência como um constante naufrágio, repleto de incerteza. O Poder inverte as expectativas: dê a sua alma, ele diz, que darei a segurança que você precisa para continuar a sua vidinha com a paz e o conforto que merece.

O homem democrático aceitou o pacto sem reclamações. Entre a dor e o nada, em vez de escolher a primeira, ficou com o segundo, disfarçado de grandes oportunidades e de sonhos jamais realizados.

Parece um vaticínio terrível, e é. Mas De Jouvenel mostra que a solução existe na capacidade do homem escolher e conquistar a sua própria liberdade – e mantê-la sob constante vigilância. O Poder quer permanecer a qualquer custo, independente das ideologias de esquerda e de direita; e o ser humano também, com a diferença de que ele sempre esteve acima de tudo isso.

Afinal, se não fosse por esse bom combate, valeria a pena viver tal história? Ou será que já escolhemos viver com “pacotes de emergência”, um atrás do outro, esperando a prisão sem aviso?

***

Confúcio (551 A.C. – 479 A.C.) dizia que existem dois métodos para se destruir um gênio.

O primeiro é a supressão: isolam-no, envolvem-no em silêncio, enterram-no vivo. O segundo é a exaltação: transformam-no em um deus, algo muito mais radical e terrível, já que assim todos ficam aliviados, sem se importarem com a consciência pesada.

Este foi o caso de Samuel Johnson (1709-1784), conhecido também entre os ingleses pela singela alcunha de “doutor”, autor dos “Escritos Políticos”, lançado pela Topbooks.

Não era propriamente um médico, mas sabia curar como poucos dois elementos que, se estivessem muito doentes, contaminariam a sociedade: a língua e a linguagem.

Muito antes de George Orwell, Jonhson reconhecia que a base de uma nação saudável era a relação correta entre as palavras, as coisas e os sentimentos.

Talvez por isso tenha sido colocado de escanteio nos nossos dias: sabia demais. No seu país natal, mesmo tendo criado o primeiro dicionário sistemático da língua inglesa e analisado as obras completas de Shakespeare e Milton, é tratado como uma peça arqueológica.

A publicação de “Escritos Políticos” vem para sanar tal problema. O fato é extraordinário – e deve ser celebrado no Brasil com rojões, já que aqui os métodos apontados por Confúcio são usados com mais eficácia do que na Inglaterra.

Ao desvendar o pensamento político de Johnson, surgem as perguntas. Seria ele um “tory” (conservador)? Um “whig” (progressista)? Não sabendo em qual categoria classificá-lo, suprimem-no; depois, não sabendo o que fazer com o próprio Johnson, colocam-no em um pedestal.

O que fica evidente ao ler esses ensaios políticos é que o seu modo de pensar a sociedade do seu tempo também se estende para o nosso tempo. Ele não está petrificado em ideologias e sim apoiado em princípios de natureza humana dramatizados com recursos de retórica, repletos de ironias, atento para as brechas dos jargões políticos em que se vislumbra um pouco da verdade de todos nós.

A política não está dissociada da moral, como podemos ler nos textos “O mármore de Norfolk”, “O alarme falso”, “O patriota” e “Tributação, não tirania”. Para Johnson, o maior crime da sociedade não é apenas o abuso de poder, mas sobretudo a hipocrisia, cuja acusação recai sobre os colonos do Novo Mundo que, ao desejarem independência da coroa britânica, esqueceram-se que tinham um dos maiores sistemas de escravidão mundial.

Eis aí a prova de que ainda existiu alguma sabedoria na política, mesmo que hoje isso nos pareça um oxímoro.

Estes são os paradoxos que os gênios fazem por nós. Ora, não estaríamos assim alçando-o em um pedestal? Talvez sim, talvez não. Mas, como diria o próprio Samuel Johnson, os homens precisam ser mais lembrados de certas verdades do que apenas ser informados. Somos os humildes aprendizes desta função.

***

O silêncio, do escritor japonês Shusaku Endo (1923-1996), é um livro que tinha tudo para dar errado. Seu personagem principal, Sebastião Rodrigues, é um jesuíta português que vai ao Japão do século XVII no meio de uma intensa perseguição religiosa; e o orgulho de sua fé é tão inflado que nos faz perguntar se o Marquês de Pombal não tinha razão ao querer eliminar esta ordem eclesiástica da face da Terra.
Além disso, o centro de seu drama envolve uma palavra que atualmente ninguém consegue compreender porque ninguém quer saber a tragédia por trás dela: a apostasia.
Endo sofria do mesmo problema. Ninguém entendia os seus livros porque, no seu país, poucos queriam entender o cristianismo – uma religião que sempre foi mal vista entre os japoneses.
Batizado aos doze anos, por insistência de uma mãe agonizante, ficou com as marcas de uma fé que se alimentava de uma dúvida constante. Esta tensão impulsionou a sua obra, que, além de O silêncio, compõe-se de O samurai, Admirável Idiota e Rio Profundo.
Sua simpatia não estava entre os crentes que têm a certeza da sua fé – mas sim entre os crentes que nunca pararam de questionar. Neste sentido, a apostasia – o ato de negar a fé cristã e, conseqüentemente, a existência do Espírito Santo, o pecado mortal, de acordo com o próprio Jesus – foi o eixo de sua problemática romanesca como católico praticante, japonês e, principalmente, escritor.
Em O silêncio, por meio de uma técnica narrativa depurada, ele mostra as agonias do padre jesuíta nos colocando em sua pele: a de apostatar o Cristo que venera ou, se não fizer isto, a de deixar que os fiéis japoneses morram pelas mãos de autoridades feudais que nada devem aos Auschwitzs e aos Gulags do futuro.
Para atingir tal efeito, usa a linguagem seca, sem adornos, em um universo de sons e cheiros que perturbam as dores dos corpos e que também é indiferente aos suplícios dos mártires. Sentimos o silêncio de Deus como um fato inevitável, que esvazia as nossas certezas e chegamos à conclusão de que talvez o próprio Cristo faria o mesmo que Sebastião Rodrigues para salvar o seu rebanho.
Com o poder do grande romancista, Endo medita sobre um Deus distante e difícil, eficiente nos detalhes, disfarçado de silêncioso – e que só alimenta a fé do crente questionador com mais dois artifícios já anunciados por James Joyce (outro que aprendeu muito com os jesuítas): o exílio e a astúcia.
Porque, como diria a escritora norte-americana Flannery O´Connor, a literatura deve realizar esta travessia para vencer o problema do Mal. E arremata com São Cirilo de Jerusalém: “O dragão senta-se ao largo da estrada, olhando aqueles que passam. Tenha cuidado para que ele não o devore. Nós caminhamos ao Pai, mas antes é preciso passar pelo dragão”. Quem caminha nesta estrada sabe como pode ser fascinante o olhar do monstro. Com esta obra-prima, Shusaku Endo nos avisa que, para não sermos devorados, precisamos reencontrar a muito custo a liberdade interior do verdadeiro silêncio.