quinta-feira, 15 de janeiro de 2015

Nós somos Charlie



[Aproveitando o momento de calor nos debates a respeito do massacre da revista Charlie Hebdo, recuperei um texto meu que deu o que falar no antigo blog da Dicta&Contradicta, risquei de propósito algumas palavras, mudei alguns termos e expressões, para o leitor perceber que, independentemente da mudança das vítimas, a situação continua a mesma e permanece perigossíssima se continuarmos paralisados por nossas opiniões "civilizadas"]
Estava demorando, não é mesmo? Aposto que vocês gostariam de saber o que eu, este radical da direita, este sujeito reacionário em seus princípios, este católico de meia tigela que odeia os carolas e tira sarro dos ateus sem que eles percebam, pensa a respeito deste evento que a mídia quer chamar de “revolução de jasmim”, “crise no mundo árabe” "o massacre do Charlie Hebdo", seja lá o que fôr, mas que, na verdade, só pode ser chamada de “o-momento-em-que-a-Irmandade-Muçulmana-tomou-conta-do-Oriente-Médio-e-todo-mundo-arregou” "o momento em que o Islã radical tomou conta do Ocidente europeu e todo mundo percebeu que estava fazendo uma besteira".
Quem estuda um pouco sobre os movimentos revolucionários sabe que eles giram em torno de dois princípios: não admitem drop-outs e nada acontece por acaso. Há sempre uma idéia fixa que guia seus militantes, que pode ser algo aparentemente abstrato, mas que mostra um norte a ser construído – a procura pela felicidade da Revolução Americana, uma revolução que, como diria Hannah Arendt, era perfeitamente desejável – ou um objetivo a ser destruído, um inimigo que une as pessoas por um clima de ressentimento, independente das polarizações ideológicas – que foi o que aconteceu com a família do czar na Revolução Russa e que agora acontece nada mais nada menos com Israel  a Europa na tal “revolução de jasmim” no "massacre do Charlie".
Já antecipo os Demétrios Magnolis  as Arlenes Clemenshas da vida me chamarem de “exagerado” ou “extremista”, mas nada me tira da cabeça que tudo isso acontece no mundo árabe  europeu por duas razões: o desejo pela destruição de Israel da Europa e pelo enfraquecimento dos EUA, que, por sua vez, já fizeram metade do serviço sujo graças à ajuda de Barack Obama. Ou, se vocês quiserem que eu escreva com todas as letras, a desintegração daquilo que conhecemos como o Ocidente.
Mas nada disso tocará os corações duros de nossos leitores liberais e comedidos se não tivermos um exemplo individual. Então vamos à história de Lara Logan, a bela moça da foto acima da publicação Charlie Hebdo, responsável pela capa acima. Qualquer um que leia um jornal já conhece o fato: Logan, correspondente de guerra da CBS News, em especial do programa 60 minutes, foi agredida e currada por um grupo de egípcios que estavam justo no momento da comemoração da Praça Tahir, quando o ditador Mubarak anunciou que sairia de seu governo que já durava mais de trinta anos. dois sujeitos mascarados, que depois foram revelados como integrantes da Al-Qaeda do Iêmen, entraram na redação do semanário aos gritos de Allahu Akbar (Deus é grande) e mataram a sangue-frio 12 pessoas, incluindo o editor-chefe, empregados e cartunistas (entre eles, Georges Wolinski, inspiração para os desenhistas de "O Pasquim", de Ziraldo e Jaguar), mais dois policiais franceses (sendo que um deles era muçulmano).
O detalhe é que, uma semana antes, Lara Logan e alguns outros integrantes de sua equipe foram presos pela polícia estatal de Mubarak. Foram interrogados e levaram alguns sopapos porque acreditaram que eram “agentes israelenses”. Contudo, não houve sevícia ou qualquer espécie de ataque sexual. 
O detalhe é que os dois mascarados, os irmãos Said e Chérif Kourachi, já estavam na lista dos mais procurados na França e deveriam estar sob estrita observação do Serviço de Inteligência Francês. Por algum motivo, ninguém os vigiava. O presidente François Hollande disse que o governo já tinha recebido alertas de outros ataques terroristas no país e que estes foram impedidos - mas a população não tinha sido previamente informada. Como se não bastasse, nos dias seguintes, em um ataque previamente coordenado com os Kourachi, um homem chamado Amedy Coulabaly atirou em um homem que fazia jogging, na oficial de polícia chamada Clarisse Jean Phillipe e depois invadiu um mercado judeu em Porte de Vincennes, matando mais quatro clientes (também judeus). Os Kourachi foram mortos pela polícia, assim como Coulabaly, em uma imitação perfeita do mesmo ataque coordenado, desta vez feita pela polícia francesa. Depois, foi descoberto um vídeo de Coulabaly confirmando que era membro do Estado Islâmico (EI, ou ISIS).
Eis a tal “revolução de jasmim” os resultados do "massacre do Charlie Hebdo": entre o fogo e a frigideira, não sabemos o que é pior – se ser currado ou espancado ser vítima de um ataque ou ficar na dependência da incompetência do governo francês. De qualquer forma, houve violência, o que não é nada agradável quando acontece conosco. Mas há um detalhe: a gradação mórbida a escalada do ato violento. Não se sabe [com certeza] se os estupradores terroristas faziam ou não parte do grupo de Mubarak ou do grupo de oposição que resolveu “comemorar” o feliz evento de uma aliança entre a Al-Qaeda e o Estado Islâmico; contudo, é esta gradação súbita esta escalada, é este detalhe macabro que nos espanta e nos faz perguntar: Até que ponto nossa visão ocidental não ocultaria a nossa ingenuidade e a nossa falta de malícia ao percebermos o Mal?
Jean Bodin, um sujeito que sabia das coisas na Renascença francesa, afirmava que o primeiro sintoma de uma doença na sociedade ocorre quando esta decide menosprezar a existência do Mal. Não seria este o nosso caso? Não seríamos todos Lara Logan Charlie Hebdo? Isto é: fascinados pela democracia [e pela liberdade de expressão], vamos ao campo de batalha, defendemos nossos princípios civilizatórios contra uma suposta bárbarie e descobrimos então que somos os responsáveis pela invasão da auto-destruição cuja origem está dentro de nós.
Mas uma curra um massacre em uma redação de um jornal, feito por terroristas islâmicos no mundo islâmico  europeu, é algo previsível, se formos pensar bem. Afinal, todos nós sabemos como as mulheres os jornalistas são tratados lá – sem falar nos cristãos e nos judeus. Realmente, não há drop-outs. Muito menos recuos. A “revolução de jasmim” é fundada no estrume da Irmandade Muçulmana que, usando táticas ocultistas, que não dependem de twitters e facebooks (uma destas ilusões construídas pelo marketing da mídia), sabem se inflitrar como poucas organizações no mundo, seja no exército egípcio, na oposição líbia ou no estabilishment americano (e se você acha que baixou o espírito conspiratório em mim leia este relatório assustador sobre a Irmandade, produzido pela Hudson Institution). O "massacre do Charlie Hebdo" foi o resultado da confusão que o Ocidente, em especial a Europa (e, no particular, a França), tem a respeito das distinções entre o terrorismo jihadista e a religião islâmica, incapaz de perceber que: (1) os jihadistas não são uma minoria no Islã; (2) eles são apoiados tacitamente pelos líderes religiosos que, de uma forma ou de outra, sentem inveja e ressentimento das liberdades individuais conquistadas pelo Ocidente; e (3) o próprio Islã tem um fundo de doutrina religiosa que, justamente por se basear na vontade férrea de Allah, não podemos hesitar de chamar de totalitária em sua essência e em sua intenção.
O que não se espera é a curra o massacre do Ocidente em relação aos seus. Foi o que aconteceu com a pobre Lara Logan os jornalistas e os cartunistas do Charlie Hebdo. Ao voltar para casa Nos jornais nacionais e internacionais, o que acontece? Seus pares de imprensa afirmaram que a curra foi uma fatalidade, comum aos correspondentes de guerra, que fazem de tudo para ter uma boa história. Colunistas e acadêmicos que são convidados com urgência para vomitarem suas opiniões desconexas na televisão afirmaram que o massacre foi uma fatalidade, comum aos que querem irritar a religião islâmica, reconhecidamente sem nenhuma sensibilidade para aceitar qualquer espécie de crítica e de humor, e que os humoristas não tinham outra coisa a fazer exceto esperar por esse tipo de ação. Afirmaram que o fato não tem nada a ver com a cultura islâmica e sim com sexo e poder a incompreensão dos limites da liberdade de imprensa e de expressão. Enfim, quase colocaram a culpa na vítima, afirmando que, se ela não estivesse fazendo o seu trabalho, não teria sido currada assassinada.
Existe o estrume da Irmandade Muçulmana do Islã radical e o estrume da grande mídia ocidental. Não sabemos o que é o pior. Mas quando escuto, por exemplo, um Demétrio Magnoli, este desinformante profissional que não se livrou de sua visão trotskista do mundo, comparar a tal “revolução de jasmim” com a “revolução de veludo” que ocorreu no Leste Europeu em 1989, uma Arlene Clemensha, esta professora da USP que só falta afirmar que o Islã é uma religião pacífica quando, na verdade, ela prega a submissão de todos os ocidentes perante a um Deus que exige uma modificação completa da natureza humana, sei que querem me chamar de “otário”. Não há jasmim, muito menos veludo, nem sequer vaselina Não podemos ter mais tolerância a respeito dessas ações. Chega de pluralismo. Estamos sendo currados  massacrados todos os dias – e, ao contrário do que Lara Logan  a equipe do Charlie Hebdo deve ter sentido naquele momento terrível, estamos gostando. Se o Islã vencer esta guerra civilizacional, sem dúvida apontarei o dedo para a minha pessoa e direi sem hesitar: eu fui o culpado.

segunda-feira, 5 de janeiro de 2015

Elegia para o fim de um mundo




Nunca houve um livro mais mal-interpretado no século XX do que O Senhor dos Anéis (The Lord of the Rings), de J.R.R. Tolkien. Seus detratores afirmam que é "um livro muito mal escrito", sem "a angst de um Wagner", com "insinuações homossexuais", "uma pura babaquice de criança", "uma historinha da carrochinha com duendes e elfos", terminando na mais interessante das conclusões - "mais um negócio que prova o seguinte ditado: a cada minuto nasce um otário". Mas o pior mesmo são justamente os seus defensores, fãs que levam o mundo criado por Tolkien durante sessenta anos à uma realidade que nunca existiu, fantasiosa, um meio para a fuga da vida que se transforma em estéril fanatismo e em tudo o que seu criador não queria.

Nem Finnegans Wake, de James Joyce, teve essa sorte. Pelo menos, seus (poucos) leitores sabiam que tudo aquilo era um sonho, uma alucinação de trocadilhos que, somente depois de mil e uma leituras, se tornava a famosa aventura da linguagem pretendida pelo bardo irlandês. Mesmo com o sucesso da adaptação cinematográfica de Peter Jackson, um projeto gigantesco com milhões de merchandising envolvidos, mas que não transmite nem um átomo da emoção que percorre os livros, a confusão em torno do livro ainda impera. As livrarias lotam de pessoas que compram os tomos de 1.500 páginas, com os olhos esbugalhados, perguntando aos vendedores - "Qual é a história deste livro?". E o vendedor, para explicar até para si mesmo o fato daquele mastodonte ter virado best-seller, fala que é sobre um hobbit chamado Frodo Bolseiro, que tem de destruir um Anel que dará a Sauron, o senhor dos anéis do título, um poder ilimitável sobre a Terra-Média, mundo que, na verdade, não é uma fantasia paralela, mas a Europa de cinco mil anos atrás, muito antes da humanidade pensar em Platão, Aristóteles e Jesus de Nazaré. O que Tolkien desejava com esse fiapo de história é o xis da questão e a origem de toda a desinformação que ronda a sua obra. A sua intenção, desde que participou da Primeira Guerra Mundial, e começou a esboçar a idéia do livro que depois seria conhecido como O Silmarillion, era criar um novo mito, e um mito que o pudesse se aproximar da verdadeira Criação.

Para isso, temos de conhecer ninguém menos que o próprio Tolkien. Jonh Ronald Reuel Tolkien nasceu na África do Sul, na vila de Bloemfontein, no dia 3 de janeiro de 1892, filho de Arthur e Mabel Tolkien. A orfandadade atingiria o garoto quatro anos depois, com a morte do pai em 1896, por causa de uma febre reumática, contraída em Bloemfontein enquanto o resto da família já havia imigrado para Birmingham, na Inglaterra. Ronald e seu irmão, Hilary, foram educados pela família da mãe, e foi mais ou menos nessa época que o pequeno Tolkien começou a se interessar pela arte de histórias - lia contos de caveleiros, lendas de dragões e muito Hans Christian Andersen. É durante a primavera de 1900 que Mabel Tolkien toma uma decisão que irá influenciar a vida de todos ao seu redor, inclusive a do seu filho Ronald: decide tornar-se católica, o que provocou a fúria instantânea no avô de Tolkein, metodista empedernido. As dificuldades financeiras e a pressão da família levaram Mabel ao esgotamento físico, agravado por uma diabetes fulminante que, mal-cuidada, a fez falecer no dia 14 de novembro de 1904.

Duas coisas ampararam o jovem Jonh Ronald da perda devastadora: a religião e a descoberta das línguas, especialmente a galesa. E se não fosse pelo padre Francis Morgan, grande amigo de sua mãe, ele nunca conheceria a mulher que seria sua esposa até o fim da vida: Edith Bratt. Morgan pôs os dois irmãos numa pensão sombria na Duchess Roas, 37, e foi lá que Tolkien conheceu Edith, uma moça bonita, baixa, esguia e de olhos cinzentos, além de ser dois anos mais velha que Ronald.

A história de amor entre J.R.R. Tolkien e Edith Bratt mostra a determinação de um autor que criaria uma das personagens mais determinadas da literatura, Frodo Bolseiro. Prestes a ganhar uma bolsa de estudos pela Universidade de Oxford para o curso de filologia (então Tolkien já tinha escolhido o estudo das línguas como seu meio de vida), Ronald era pressionado pelo padre Morgan a não ver mais Edith até que entrasse na maioridade. Durante quatro anos, Tolkien só se correspondeu com Edith por cartas, e o que era uma aventura amorosa de dois jovens tornou-se um romance frustrado, com todas as pieguices e impossibilidades que levam este tipo de romance, por mais impossível que pareça, à perseverança que mantém o espírito vivo. Como os obstáculos fazem parte desse tipo de história, Tolkien, ao voltar de Oxford, escreveu uma carta apaixonada a Edith, pedindo-a em casamento ("Quanto mais até que possamos nos unir diante de Deus e do mundo?", ele perguntava com aquela impaciência típica dos amantes) - sem saber que ela iria casar-se com outro homem chamado George Field.


Antes que o leitor pense que Tolkien enfrentou o sr. Field a um duelo, é bom esclarecer que a única coisa que Ronald fez foi voltar a Birmingham, encontrar-se com Edith e, depois de uma conversa de duas horas, convencê-la a desistir do casamento com George Field. Jonh Ronald não era um temperamento vulcânico, romântico ou mesmo intenso. Era o sujeito mais calmo de Oxford, e seu maior desejo era escrever poemas sobre mitos gaélicos e germânicos. Adorava se reunir com seus amigos, beber cerveja, fumar um cachimbo, recitar versos de Sir Gawain and The Green Helmet (sua obra favorita, junto com Beowulf). Era Bilbo Bolseiro em pessoa, e sua trânqüilidade no Condado em Oxford só poderia acabar com a Primeira Guerra Mundial.

A experiência da guerra foi crucial para Tolkien. Pela primeira vez, ele se confrontava com o rosto da morte. Antes de embarcar para França, como membro do 13° Batalhão, casou-se com Edith numa quarta-feira do dia 22 de março de 1916. O mesmo batalhão foi dizimiado na Batalha do Somme, e Tolkien, que não foi para a linha de fogo, mas contraiu a "febre das trincheiras", ficou acamado durante dias numa enfermaria do exército, e foi lá que, com a história de Beren e Luthién, ele deu início à sua mitologia, num livro que só chegaria nas mãos do público mais de sessenta anos depois, com o título de O Silmarillion.

Mas foi somente em 1934 que J.R.R. Tolkien pôde dar o primeiro fruto de sua mitologia - um fruto tímido, diga-se de passagem. Até então, O Silmarillion era um punhado de páginas desconexas, reunidos sob o vago nome de "O Livro dos Contos Perdidos", e somente a história de Beren e Luthién o satisfazia plenamente. Era o conto em que contava o que acontecera com ele e Edith, com toda uma linguagem pomposa emoldurando o mito. Não à tôa que Tolkien, já velho, pediu ao seu filho Christopher, que o enterrasse com Edith com as lápides escritas somente "Beren" (para Ronald) e "Luthién" (para Edith).

E foi o mesmo Christopher, atualmente o homem que comanda o espólio do pai, o grande responsável pela criação de Bilbo Bolseiro. Tolkien queria contar uma história ao seu primogênito antes de ele ir dormir, mas uma história de sua própria pena. Foi então que, numa noite, entre uma baforada e outra de cachimbo, escreveu a seguinte frase: "Num buraco vivia um hobbit". Que raios era um hobbit? Então veio a imagem de um ser pequeno, peludo, fumante inveterado de cachimbo que se envolve numa odisséia insólita em que luta com um dragão e com um outro ser chamado Gollum, e acaba encontrando um anel mágico. 

O Hobbit foi lançado em 1937, com estrondoso sucesso nas vendas de Natal, transformando-se em um clássico da literatura infanto-juvenil. É um livro claramente escrito para crianças, com uma trama mais ou menos elaborada, personagens superficiais, com uma prosa límpida e clara, mas sem nenhuma amostra que foi feita por um erudito de Oxford. Até hoje, O Hobbit é responsável pelo grande número de confusões envolvendo O Senhor dos Anéis, pois, em primeiro lugar, todos acham que o segundo é uma continuação do primeiro, já que Bilbo retorna e descobrimos a verdadeira natureza do anel. Todavia, é um outro grande engano: O Senhor dos Anéis não é sequer uma continuação da mitologia que Tolkien pretendia criar - ele é o relato do fim daquele mundo em particular, o mundo de magia que cerca a Terra-Média.

A história de Bilbo Bolseiro era um mero apêndice numa saga que nunca teve a intenção de ter um final feliz. Tolkien sabia que, para um mito ser verossímel, uma dose de tragédia era necessária. E toda a tragédia envolve personagens que confrontam suas vontades individuais com as leis divinas - o que significava, para Tolkien, católico e papista devoto, um homem profundamente religioso, que seu mito lidaria com o velho e bom tema da batalha do Bem contra o Mal.

Claro que a ideía não germinou tão depressa. Apesar dos pedidos do editor Stanley Unwin de um "novo Hobbit", Tolkien só conseguiu terminar O Senhor dos Anéis após doze anos de trabalho fatigante. O que o ajudou muito na maturação da ideía foi sua relação com outro erudito, C.S.Lewis. Irlandês de nascimento, Lewis - apelidado pelos amigos de "Jack" - era um profundo conhecedor de mitologia nórdica e de lógica aristotélica, mas sua amizade com Tolkien realmente cresceu por causa de suas preocupações religiosas. Lewis se considerava um ateu, e depois de um tempo tornou-se agnóstico, flertou com o gnosticismo e, segundo o próprio Jack, foi Tolkien quem o ajudou a compreender o cristianismo, numa conversa ocorrida no dia 19 de setembro de 1931.

O que acontece nessa conversa é um dado biográfico importante na vida de Tolkien para quem quiser entender corretamente O Senhor dos Anéis. Mas, antes, precisamos entender o companheirismo de Tolkien e Lewis, uma das amizades mais frutíferas do século XX, e que mostram aos imbecis de hoje que a lealdade e o respeito entre dois amigos não são, em hipótese nenhuma, uma insinuação homossexual - como pensam muitos ao lerem as passagens entre Frodo e Sam Gamgi. Os dois eruditos faziam parte de um grupo de intelectuais em Oxford chamado "The Inklings" - e tanto Tolkien como Lewis recitavam seus poemas e discutiam sobre os estudos que cada um fazia sobre Beowulf ou sobre a natureza do mito. Obviamente, esse era o assunto que mais preocupava Tolkien, e foi justamente numa discussão sobre mitos que ficou provada para Lewis a verdade intrínseca do Cristianismo. O biógrafo de Tolkien, Humphrey Carpenter, detalha a conversa fundamental:
Era uma noite tempestuosa, mas eles seguiram em frente, pela Addison´s Walk enquanto discutiam o propósito dos mitos. Lewis, apesar de já ser um crente, ainda não conseguia compreender a função de Cristo no cristianismo, não conseguia perceber o significado da Crucificação e da Ressurreição. Disse que tinha de entender o propósito desses eventos - ou, como diria mais tarde numa carta ao um amigo, 'como a vida e a morte de Outra Pessoa (quem quer que fosse) há dois mil anos pode ajudar-nos aqui e agora - exceto na medida em que seu exemplo nos possa ajudar'. 
À medida que a noite passava, Tolkien e Dyson [um outro amigo dos dois, também cristão] mostraram-lhe que estava fazendo uma exigência totalmente desnecessária. Quando encontrava a idéia de sacríficio na mitologia de uma religião pagã, ele a admirava e se emocionava com ela; a idéia da deidade que morre e renasce sempre tocara sua imaginação desde que lera a história do deus nórdico Balder. Mas dos Evangelhos (diziam eles) ele estava exigindo algo a mais, um significado claro além do mito. Não poderia transferir seu apreço comparativamente tácito pelo mito para a história verdadeira? 
Mas, disse Lewis, mitos são mentiras, mesmo que sejam mentiras envoltas em prata. 
Não, disse Tolkien, não são. 
 E, indicando as grandes árvores do bosque de Magdalen cujos ramos se curvavam ao vento, enveredou por uma linha diferente de argumentação.
Você chama uma árvore de árvore, disse, e não pensa mais na palavra. Mas não era "árvore" até que alguém lhe desse esse nome. Você chama uma estrela de estrela, e diz que é só uma bola de matéria que se move numa trajetória matemática. Mas isto é meramente como você a vê. Nomeando e descrevendo as coisas dessa maneira, você está apenas inventando seus próprios termos para elas. E assim como a fala é uma invenção sobre objetos e idéias, assim também o mito é uma invenção sobre a verdade. 
Viemos de Deus (continuou Tolkien), e inevitavelmente os mitos que tecemos, apesar de conterem erros, refletem também um fragmento da verdadeira luz, da verdade eterna que está com Deus. De fato, apenas ao fazer mitos, ao se tornar "subcriador" e inventar histórias, é que o Homem pode se aproximar do estado de perfeição que conhecia antes da Queda. Nossos mitos podem ser mal orientados, mas dirigem-se, ainda que vacilantes, para o porto verdadeiro, ao passo que o "progresso" materialista conduz apenas a um enorme abismo e à Coroa de Ferro do poder do mal. 
(...) 
Quer dizer, perguntou Lewis, que a história de Cristo é simplesmente um mito verdadeiro, um mito que nos afeta da mesma forma que os outros, mas um mito que realmente aconteceu? Nesse caso, disse ele, começo a compreender. 
(...) 
Doze dias depois, Lewis escreveu ao amigo Arthur Greeves: 'Acabo de converter-me da crença em Deus à crença definitiva em Cristo - no cristianismo. Tentarei explicar isto em outra ocasião. Minha longa conversa noturna com Dyson e Tolkien teve muito a ver com isso'. 
(...) 
E Tolkien escreveu no seu diário: 'A amizade com Lewis compensa muita coisa, e além de dar prazer e conforto constantes me fez muito bem pelo contato com um homem ao mesmo tempo honesto, valente, intelectual - um erudito, um poeta e um filósofo - e um amante, ao menos após uma longa peregrinação, de Nosso Senhor'.
"Por muito tempo, ele foi o meu único público", disse Tolkien, reconhecendo a dívida que tinha com Jack Lewis. Foi em sua homenagem que ele escreveu o poema que seria o germe de seu pensamento em relação a O Silmarillion e ao O Senhor dos Anéis - "Mythopoeia". Ele o leu numa conferência proferida em St. Andrews no dia 8 de março de 1939, dois anos depois do sucesso de O Hobbit. Como o tema era justamente "o conto de fada", parece que Tolkien queria provar ao público e a si mesmo que não era um escritor de livros infantis, mas sim um erudito, que estava "por dentro da língua", e que podia criar suas próprias teorias sobre a função de um contador de histórias. "Mythopoeia" era o ponto crucial de suas idéias:

"The heart of man is not compound of lies
but draws some wisdom from the only Wise
and still recalls Him. Though now long estranged,
Man is not wholly lost of lordship once he owned:
Man, Sub-creator, the refracted light
through whom is splintered from a single White
to many hues, and endlessly combined
in living shapes that move from mind to mind.
Though all the crannies of the world we filled
with Elves and Goblins, though we dared to build
Gods and their houses out of dark and light,
and sowed the seed of dragons - ´twas our right
(used of misused). That right has not yet decayed:
we make still by the law in which we´re made".

[O coração do homem não se compõe de mentiras,
mas retira alguma sabedoria do único Sábio,
e ainda O relembra. Embora há muito alheado,
o Homem não está totalmente perdido ou mudado.
Degradado talvez, mas não estronado,
mantém os farrapos do domínio outrora seu:
o Homem, Subcriador, a luz refratada
através da qual um único Branco se fende
em muitos tons, e infinitamente combinada
em formas vivas que se movem de uma mente à outra.
Embora tenhamos preenchido todas as frestas do mundo
com Elfos e Duendes, ousado moldar
Deuses e suas casas com a escuridão e a luz,
e semeado a semente de dragões - era nosso direito
(usado ou abusado). Esse direito não decaiu:
ainda criamos pela lei na qual fomos criados.]

Tradução de Ronald Eduard Kyrmse

Neste poema está a ideia que Tolkien desenvolveria com maior amplitude e sucesso em O Senhor dos Anéis. Havia um fundo cristão em todo esse exagero de teorias que só poderia dar certo na hora de narrar uma história. "O cristão", disse ele, "pode agora perceber que todas as suas inclinações e faculdades têm um propósito, que pode ser redimido. É tão grande a graça que recebeu que agora talvez possa ousar que, com justiça, que na Fantasia ele realmente pode assistir no desdobramento e enriquecimento múltiplo da criação".

Fica claro, ao ler essa declaração de princípios, que não se pode entender O Senhor dos Anéis sem entender o fato de quem era o homem Tolkien e como pensava esse sujeito. Apesar de viver no século XX, J.R.R.Tolkien era alguém que não tinha nada a ver com o pensamento moderno que impregnou nossa civilização. Era um peixe fora da água: católico quando sua Igreja passava pela maior crise espiritual de sua existência durante a Segunda Guerra Mundial, papista quando a figura do Papa era levada a descrédito total, conservador em gostos literários quando todos se impregnavam de "fluxo de consciência" e de "estilos fragmentados", obcecado pela verdade dos mitos quando o mito era utilizado como paródia por James Joyce e T.S.Eliot. Somado a tudo isso, adicione a revolução urbana, a decadência dos valores tradicionais e a sensação que, com o advento do nazismo e a descoberta dos campos de concentração, o fim de um mundo se aproximava com o ritmo inexorável do fatalismo. A Europa não seria mais como antes, e realmente a obra de Tolkien exala um profundo cheiro de nostalgia, em que a saudade de um mundo dá lugar ao empobrecimento do espírito humano.

Este é o assunto de O Senhor dos Anéis, e o próprio Tolkien não fazia reservas em confessar o tema central do livro, não hesitando em colocá-lo lado ao lado dos grandes épicos da literatura, de Homero a Hermann Broch. Em um documentário para a BBC, Tolkien, já com seus setenta e oito anos, com o sucesso perseguindo à sua porta (hippies invadiam o seu jardim em Oxford só para perguntar qual era a natureza da estranha erva que Frodo usava para fumar seu cachimbo), escuta a pergunta simples do entrevistador: "Poderia-nos dizer, sr. Tolkien, qual é o verdadeiro tema de O Senhor dos Anéis?". E Tolkien dá uma baforada no cachimbo (ele próprio se reconhecia como um hobbit) e responde: "O tema de O Senhor dos Anéis é o que todos as epopéias falam sem exceção: a morte inevitável".

Por morte, entenda-se dor e sofrimento, e esses dois são o cerne do maior problema que persegue o ser humano desde o início dos tempos: o problema do Mal. Moldado por sua visão católica do mundo, Tolkien não queria, em hipótese nenhuma, que seu trabalho fosse visto como uma alegoria ou como mera fantasia. Infelizmente, tanto os seus críticos, como seus defensores, caíram nos dois erros. Com um início banal, mostrando a vida no Condado e nos apresentando Frodo Bolseiro, o sobrinho de Bilbo, o hobbit que roubou de Gollum o anel mágico, O Senhor dos Anéis parece que será mais um conto de fadas no melhor estilo "eu acredito em duendes". Mas é com a entrada do mágico Gandalf, o Cinza, que a história dá sua primeira virada. Gandalf chega na festa de aniversário de Bilbo, que, sem mais, nem menos, dá o anel de presente a Frodo, e desaparece na frente de todos os convidados. O sobrinho fica espantado com o comportamento do tio, mas realmente se assusta quando o mago conta sobre o que é realmente o anel que seu tio lhe dera. Aquele pequeno objeto aparentemente inofensivo é o Um-Anel, forjado entre inúmeros anéis por Sauron, o Lorde das Trevas que vive na Terra de Mordor, e o único que pode dá-lo o poder total.

Estão lançados os dados. Depois dessa revelação, o que se segue são 1.500 páginas em que Frodo Bolseiro terá de destruir o Um-Anel no Monte da Perdição, e para isso ele tem de resisitir aos ataques dos assustadores cavaleiros negros de Názgul, às batalhas contra repelentes orcs, às mordidas de aranhas gigantescas, a um patético Gollum (que deseja o seu anel de volta a qualquer custo) e ao olho de Sauron, sempre onipresente, sempre misterioso. Claro que esquecemos de um detalhe: Frodo deve resistir à tentação do Anel que, com seu brilho, atrai ao seu portador a ilusão de que terá todo o poder do mundo.

A odisséia de Frodo, acompanhado pelos amigos Sam, Pippin e Merrin, é o mote para Tolkien descrever, com minúcias de historiador, um mundo que está prestes a acabar. E neste mundo ele encontrará diversas raças, como os humanos, os elfos e os anões, todos interessados para que o anel não caia nas mãos de Sauron. A profusão de seres "exóticos" pode levar o leitor a uma irritação constante - nem mesmo um outro colega de John Ronald, Hugo Dyson, aguentava mais quando ele começava a ler algumas páginas do livro, e logo suspirava: "Not another fucking elf!". Mas Tolkien é suficientemente habilidoso para não exagerar nos aspectos estranhos de seus personagens, humanizando-os com os valores comuns a qualquer ser vivo: amizade, lealdade, sacríficio, coragem e livre-arbítrio.

Por meio de seus encontros pela Terra-Média é que Frodo e o leitor se deparam com uma galeria memorável: além de Gandalf, temos Aragorn, Boromir, Gamgli, Legolas, Galadriel, Eówen, Theóden, e até mesmo Bill o Pônei. O mal também tem sua força com Saruman, o bruxo que deseja o anel para trair Sauron - e só por aí, temos a noção de que acontecerá uma guerra extraordinária. Porque O Senhor dos Anéis é, em resumo, a crônica de uma guerra - mais precisamente, a Guerra do Anel, evento histórico, segundo a mitologia de Tolkien, que será o ponto derradeiro da Terra-Média.

Mas é na visão peculiar que Tolkien tem do problema do Mal que ele agarra os leitores pelo pescoço. Talvez junto com Doutor Fausto, de Thomas Mann, O Senhor dos Anéis é o livro que retrata, com clareza exemplar, como o Mal se dissemina no coração das pessoas. Sauron nunca aparece fisicamente; porém, ele está sempre presente, seja através dos cavaleiros de Názgul, das nuvens escuras que dominam a paisagem da Terra-Média ou na visão do próprio olho quando Frodo toma sua decisão solitária no Trono da Visão. No entanto, Sauron não é o Mal encarnado. Temos também Gollum, Saruman, os monstros Balrog e Laracna - e, obviamente, o próprio Anel que é um personagem com vida própria, e tenta os inocentes com suas promessas falsas de poder absoluto.

Pouco a pouco, o que deveria ser uma história para crianças na mente do leitor desavisado, se transforma em uma saga sobre o Poder. E onde estará a ordem, o Bem que tudo move? É aqui que entra a visão católica de Tolkien. No momento em que menos se espera, do lugar mais improvável, da pessoa menos preparada, vem a luz. Quem, em sã consciência, pode imaginar que será um anão peludo que carregará tamanho fardo? Isso lembra uma outra história, quando disseram de um sujeito que pregava sobre um outro reino - O que vem de bom de Nazaré? O Mal é onipresente, mas não é onipotente. No decorrer da história, vemos fiapos de luz entre as trevas, traços de esperança quando tudo parecia estar perdido, decisões certas quando tudo caminhava para o lado errado. O Bem sempre aparece do modo mais insólito, mais ilógico, mais alucinante - e mais dolorido. Não são decisões feitas com simples mágica ou fugas da realidade. Gandalf, por exemplo, é mais um sábio que entende a lógica do mundo do que propriamente um mago superpoderoso: na hora em que enfrenta o demônio Balrog, ele não usa um truque sequer. Frodo, ao perceber que o seu mundo acabará de qualquer maneira mesmo se cumprir sua missão, decide realizá-la sozinho para que as coisas não tenham um fim trágico, e a única coisa que torna a resolução mais suportável é a ousadia de Sam em acompanhá-lo até a Terra de Mordor.

Tolkien faz uma meditação intensa, em seu livro de "fantasia", sobre a busca de um sentido, da restauração de uma ordem. A vida é uma interminável peregrinação, de uma aventura única em que todos têm uma missão, e ela deve ser cumprida, não importa o quão impossível. Assim, o que se tem nas mãos é uma dessas experiências-limites da literatura em que o prazer da leitura transforma O Senhor dos Anéis numa obra única no século XX pela capacidade de prender o leitor a cada página virada, esperando que essa jornada termine de alguma maneira - mesmo sentindo a implacável tristeza de que tudo que estamos lendo é, no fundo, uma elegia para o fim de um mundo.

Trata-se de uma obra-prima que deve ser lido por todos que acreditam que a literatura é uma forma de compreender os problemas do espírito, sem nenhum preconceito ou ideologia dogmática. E a grande ironia para os nossos tempos é que é justamente a visão católica do autor que sedimenta um profundo senso de lealdade entre os personagens e que nos dias de hoje faz falta. Como o próprio Aragorn diz: "Enquanto formos leais aos outros e a nós mesmos, a Sociedade do Anel se manterá". No mundo atual, a saga de J.R.R.Tolkien, com sua alucinante sinceridade, permanece como um exemplo de integridade para aqueles que desejam educar no futuro pessoas que não se rendam à tentação do Poder, e muito menos sucumbir ao horror do Mal, mesmo que tudo leve à escuridão e à morte.

sexta-feira, 19 de dezembro de 2014

Do no harm, but take no shit


O ano de 2014 foi literalmente o de "filé de fígado acebolado", como podemos ver no trecho do meu próximo livro:

"Há um episódio célebre narrado duas vezes por Nelson Rodrigues em A menina sem estrela e que mostra muito bem não só a personalidade do escritor como também o comportamento do brasileiro em geral (e se o leitor que estiver me lendo gosta de filé de fígado acebolado, sugiro que parta para o próximo item deste capítulo ou então que mude o seu cardápio nutricional).

Em um dia desses em que a fome era literalmente de matar, Nelson, sempre com um terno puído e que cheirava mal, não sabia o que fazer. Estava desesperado, impedido de comer um simples pão com uma barra de manteiga. Eis que então surge um conhecido seu, André Romero, que vendo a situação do rapaz, fala: “Nelson, vamos almoçar!”. O alívio veio. Finalmente, iria comer alguma coisa. Os dois foram a um restaurante que era conhecido por seu famoso filé com batatas fritas. À mesa, Romero se aproximou ao garçom e disse – 'com a autoridade de quem paga', acrescenta Nelson, com aquela precisão de quem revela um detalhe psicológico que só ele percebeu – que queria um filé de fígado, acebolado, para dois. Bem que Nelson queria um bife com batatas fritas, mas comeu o fígado de qualquer maneira, porque, como bem definiu, 'a fome não é lá muito seletiva'.


A anedota é um espelho límpido de como o ressentimento é o comportamento padrão da alma brasileira. Ninguém duvida que André Romero queria ajudar o esfomeado Nelson – mas aí que mora o problema: no afã de querer aliviar o sofrimento do próximo, acaba o prejudicando ainda mais, simplesmente porque o brasileiro não tem a mínima capacidade de se colocar no lugar do outro, de entender o que se passa em seu íntimo, de ter a compaixão necessária para saber que, naquele momento, um fígado acebolado talvez não fosse a melhor coisa a se oferecer para quem tem fome."


Melhores do ano - 2014

Hors concours:



True Detective, de Nic Pizzolatto e Cary Joji Fukunaga: Não é cinema, não é TV, não é HBO - mas sim literatura transformada em imagens alucinantes e assustadoras, como raras vezes foi visto em qualquer tela.

Cinema:



The immigrant, de James Gray: Repita comigo - obra-prima, obra-prima, obra-prima. Depois deste filme, James Gray se transformou em um mestre.



Capitão América: O Soldado Invernal, de Anthony e Joe Russo: Se não fosse pelo filme de Gray, seria a melhor película do ano. E não, não é um filme de super-herói. Trata-se de um verdadeiro filme de espionagem - e um dos melhores já feitos no gênero.



Guardiões da Galáxia, de James Gunn: Sim, a Marvel fez os dois melhores filmes do ano. E, sim, você só vai gostar deste se alguma vez se divertiu vendo "Howard, the duck".

Literatura:

Para não dizer que eu estou acima da "polarização" ideológica que toma conta do país:



Ponerologia - Psicopatas no poder, de Andrew Lobaczewski: O melhor livro para entender o país agora.



O Novo Tempo do Mundo, de Paulo Eduardo Arantes: Também o melhor livro para entender o país agora.



Poesia Bovina, de Érico Nogueira: o "Brejo das Almas" da nossa geração.



Michael Kohlhass, de Heinrich Von Kleist: O melhor livro para entender o mundo agora, com a diferença de que ninguém mais precisa de um simples cavalo para se enredar nas teias do poder, basta que seja apenas uma simples palavra desagradável ou até mesmo a busca por um simples emprego.

Música:



The Complete Basement Tapes, Bob Dylan and The Band: Nem José Wilker, Eduardo Campos e Lou Reed conseguiram viver para ouvir essa maravilha.



Ultraviolence, Lana Del Rey: Para você entender o que se passa na cabeça de uma mulher de todos os tempos.



Songs of Innocence, U2: Porque a única coisa que importa nesta vida é lutar pela sua liberdade.



Popular Problems, Leonard Cohen: Não se esqueça de cantar, mesmo que tudo pareça estar desabando.



The endless river, Pink Floyd: Réquiem para uma amizade.

Sobre o Brasil, a insistente nova direita, a permanente esquerda e outras loucuras:



Vinicius de Moraes para Nelson Rodrigues quando os dois se encontraram na casa de Otto Lara Resende:

"Aqui, a solução é a burrice".

Ou então temos outra solução, que seria esta:

Se vida
alongada, pois, é uma longa lista
de soco e chute na cara, e dinheiro
e poder e nome, tão desejáveis
aqui, lá no além são sombra, o que posso
querer, o que dura, então, quando em mim,
e depois no coração, na cabeça
de alguns?; na igreja, no quarto, ao ar livre,
vou pedir primeiro coragem na hora
da morte, e no trato com a gente má,
paciência; em seguida, jamais perder
a estribeira em poço sem fundo, e sempre
achar a cruz melhor paga que a prata;
e engolir num gole o fel que nos dão,
e, depois de arrotar, soltar um risinho;
em suma: viver como homem, não rato,
e, se algum latim ainda funciona,
mens sana in corpore sano – isso é tudo;
o que acaba com esta linguiçazinha
e fecha a cozinha, meu nego; tchau.

(Érico Nogueira, "Charcutaria", em Poesia Bovina)


Feliz Natal, Próspero Ano 2015 para vcs e os seus!

terça-feira, 2 de dezembro de 2014

A ironia da liberdade


You´re not clever, you´re simple. And if you´re not simple you´re complicated. We´re supposed to know what´s going on inside people. That´t why it´s the Ministry of Interior. Are you simple or are you complicated? Have another biscuit.

O Interrogador, na peça Rock´n´Roll.

Como diriam os que adoram usar uma frase feita: Quem tem medo de Tom Stoppard? Obviamente, os que não conseguem captar a ironia que há entre os atos que fazemos e as palavras que falamos. Afinal, é nesta brecha que existe o teatro, esta arte em que a linguagem se transforma em ação e é, por isso mesmo, extremamente arriscada – e que envolve uma liberdade insuspeita tanto para quem cria como para quem usufrui do espetáculo apresentado diante dos seus olhos. Stoppard é um mestre nesse procedimento – e talvez seja esta a razão do público brasileiro conhecer tão pouco o seu trabalho: a liberdade defendida pelas suas peças não é a que queremos acreditar que exista – aquela que nos possibilita comprar o pão e gargalhar com o circo cívico dos nossos dias –, mas a que jamais queremos descobrir em nós mesmos porque envolve um risco que só pode ser suportado se sabermos reconhecer a ironia da nossa pobre existência.

Vamos tomar como exemplo uma cena da peça De verdade (The real thing, 1982), considerada um dos melhores exemplos do estilo Tom Stoppard de ver o mundo. No cenário descrito, vemos Henry, um dramaturgo que tem características muito próximas com as quais a crítica teatral atribuiu ao próprio Stoppard (sofisticação, erudição, senso de humor, etc.), discutindo com sua esposa, Anne, sobre uma peça sofrível escrita por Brody, um desses manifestantes que acreditam que a arte deve ser um mugido contra “a situação do mundo”. Enquanto conversa com Anne, Henry está martelando algum escrito na máquina de escrever (sim, ainda existiam máquinas de escrever nos idos de 1980) e, entre um chiste e outro, diz o seguinte: “As palavras não merecem esse tipo de traquinagem. Elas são inocentes, neutras, precisas, representando isso, descrevendo aquilo, significando uma terceira coisa, então se você cuida delas você consegue construir umas pontes entre a incompreensão e o caos (...). Não acho que os escritores sejam sagrados, mas as palavras são. Elas merecem respeito. Se você coloca as palavras certas, você consegue dar uma pequena desequilibrada no mundo ou fazer um poema que as crianças vão ler para você quando você estiver morto.” (Tradução de Caetano W. Galindo).

segunda-feira, 3 de novembro de 2014

As máscaras de Eliot


Pode acontecer que um poeta acredite dar expressão apenas à sua experiência particular; os seus versos podem representar para ele apenas um meio de falar a respeito de si mesmo sem se denunciar; no entanto, para seus leitores, aquilo que escreveu pode tornar-se a expressão tanto dos seus sentimentos secretos como do júbilo ou do desespero de toda uma geração. Mas ele mesmo não precisa saber o que a sua poesia chegou a significar para outros, como um profeta não precisa compreender o significado das palavras que profere.

T.S. Eliot, Virgil and the Christian World (1951)

Em meados de 1914, Bertrand Russell escrevia a uma amiga comum, Lady Ottoline Morrell, a respeito de Thomas Stearns Eliot, ex-aluno seu: “Ele é o único que é civilizado e, mais exatamente, ultracivilizado, pois conhece bem os seus clássicos, tem familiaridade com a literatura francesa de Villon a Vildrac, e é sempre impecável em matéria de gosto; mas não possui nenhum vigor ou vida – ou entusiasmo”.

Sem dúvida há um toque de crueldade nesta descrição. Afirmar que Eliot não tinha entusiasmo e supor que seu gosto refinado em literatura seja uma espécie de armadura contra a “corrente selvagem da vida” talvez seja uma forma discreta de insultá-lo. Afinal, foi nesse mesmo ano que o então ex-aluno de Harvard compôs seu primeiro grande poema, A canção de amor de J. Alfred Prufrock, publicado três anos depois. Essa seria a primeira amostra de como a mente de Eliot tinha entusiasmo suficiente para capturar o que Russell Kirk chamava de “a imaginação moral de seu tempo”. Mas é provável que “Bertie” não tenha chegado a tomar consciência disto simplesmente porque não tinha imaginação, e muito menos moral.

Ainda assim, sua observação influenciou a maioria dos críticos e – pasmem – dos admiradores de Eliot. Influenciados por ela, abordamos seus versos pensando encontrar um professor no alto de sua cátedra, um sábio que observa tudo e todos com lânguida e gélida elegância – e essa impressão parece confirmar-se quando nos deparamos com seus textos críticos. É aqui que o “diagnóstico” de Kirk parece dificultar ainda mais uma avaliação honesta, e como resultado a crítica de Eliot é hoje vista como um mero apêndice de sua poesia.

Nada poderia ser mais errado. As poesias e os ensaios do “Old Possum” complementam-se de maneira impressionante, mostrando a coerência habitual de um poeta que, mesmo quando escrevia em prosa, não abandonava a sua tarefa maior. A complementação não é apenas temática; há também de uma coerência de procedimentos estilísticos e, sobretudo, de comunicação indireta, em que Eliot se vale do uso de “máscaras” – no caso de sua crítica, dos escritores que o influenciaram – para mostrar ao leitor, não só a “imaginação moral” do mundo presente, mas a paisagem interior que atravessa num momento específico de sua vida.

As “máscaras” eram um recurso de que seu amigo Ezra Pound já usava e abusava na poesia, com a nítida intenção de criar um distanciamento emocional entre o leitor e o criador. Para Eliot, tinham ainda outra função: eram uma forma de distanciamento, mas não do leitor e sim da emoção; destinavam-se a fingir emoções a fim de dominá-las e, desta forma, poder expressá-las corretamente – ou seja, com o equilíbrio necessário para que o leitor possa compreender que o assunto do poema não é algo meramente subjetivo, mas objetivo, concreto e real.

Ou seja, personas como Prufock, Gerontion ou o Peregrino de A terra devastada são formas de comunicação que Eliot estabelece com seu público para que este entenda que há algo maior em jogo. E o que é isso que está em jogo? Nada menos que todo o problema da tradição, considerada já em inícios do século XX como um cadáver que precisa ser eliminado da cultura ocidental e substituído por uma nova maneira de olhar o mundo – o modernismo revolucionário que viria a transformar a estrutura da realidade em um pesadelo.

Eliot dá-se conta da gravidade deste problema à medida que a sua obra evolui. Ao publicar o Prufrock, em 1917, somente tem clara uma coisa: a de que o mundo é um lugar que o ser humano não consegue ou não quer compreender direito. E para compreender honestamente o mundo onde se encontra, é necessário adquirir uma noção correta do passado – no caso, da tradição que sustenta a poesia. Como encontrá-la? Ora, nos próprios poetas. E talvez a única maneira de entendê-los seja simpatizar com eles, identificando-se com certos pontos de vista, vendo que talvez sejam espelho dos problemas do leitor (no caso, o próprio Eliot) – ou seja, que de certa forma refletem os dilemas da sociedade.

Uma das coisas mais impressionantes da obra crítica de Eliot é que o uso das “máscaras” não se limita somente aos poetas ou romancistas. Há uma galeria enorme de filósofos, pregadores, críticos literários e até cientistas políticos. Essa variedade só prova uma coisa: o entusiasmo de Eliot por estar sempre aberto ao que acontecia, não só no seu íntimo, mas também no mundo ao seu redor, que se revelava implacável e próximo do absurdo. A sua crítica começa paralela à poesia, e logo o poeta já nos mostra quem são os seus “padrões de qualidade”: os poetas metafísicos, em especial John Donne, Andrew Marvell e George Herbert, o angustiado Pascal, o pecaminoso Baudelaire e, claro, a verdadeira meta orientadora de toda sua vida – Dante Alighieri.

O fascínio de Eliot por esses poetas preocupados com a tensão entre a carne e o espírito, entre o querer e o não-poder-fazer, são indícios de um dos grandes fatos silenciosos ou silenciados do século XX: a sua lenta, mas firme, conversão ao cristianismo. Quem lê Prufrock, Gerontion ou A terra devastada, não imagina que exista ali uma alma que se debate entre o inferno moral da modernidade e as suas aspirações pessoais mais honestas e íntegras.

Seja como for, estes poemas são por um lado retratos a nu de uma sociedade que perdeu o contato com o espírito; e o trabalho de Eliot como crítico – exercendo aqui a sua função de manter a tradição e, desta forma, de fazer uma “crítica da vida” e de formar “um critério” – é um dos pilares de uma construção que tenta ultrapassar a decadência do presente em que o poeta vive. Por outro, a escolha de seus “heróis morais” submete-se a um padrão de angústia íntima, habilmente oculto, de que poucos leitores conseguem perceber alguma coisa.

Vamos tomar como exemplo o seu famoso ensaio sobre Pascal. Ali temos uma sensibilidade aguçada para a vida do espírito, para o que realmente movimenta o homem em seus desejos e em suas frustrações:

“Pascal é um homem do mundo entre ascetas, e um asceta entre homens do mundo; tinha o conhecimento da mundanidade e a paixão do ascetismo, e nele os dois fundem-se num todo individual.

“A maior parte da humanidade é intelectualmente preguiçosa, não sente curiosidade, deixa-se absorver por futilidades e é emocionalmente tíbia, e por isso incapaz seja de muita dúvida, seja de muita fé; e quando o homem vulgar se chama a si próprio ‘cético’ ou ‘descrente’, trata-se em geral de uma simples pose que disfarça a aversão a pensar sobre qualquer coisa até chegar a uma conclusão. A desiludida análise de Pascal acerca de sua servidão humana é, por vezes, interpretada no sentido de que Pascal seria, na realidade e em última análise, um descrente que, no seu desespero, seria incapaz de suportar a realidade e de fruir a satisfação heróica do homem livre que nada venera.

“Na realidade, porém, o seu desespero, a sua desilusão, não constituem nenhuma demonstração de fraqueza pessoal; são perfeitamente objetivos, porque são momentos essenciais no progresso da alma intelectual; e para pessoas do tipo de Pascal são análogos à aridez, à noite escura, que é um estágio essencial no progresso do místico cristão. Desespero semelhante, quando nele cai um caráter doente ou uma alma impura, pode ter as mais desastrosas conseqüências, embora com as mais soberbas manifestações; e graças a isso temos As viagens de Gulliver. Em Pascal, porém, não encontramos tal deformação; o seu desespero é em si próprio maior que o de Swift, porque o coração nos diz que corresponde aos fatos e não pode ser posto de lado como doença mental; mas era também um prelúdio necessário ao júbilo de fé, e um elemento deste”.

Seria Eliot falando do próprio Eliot? Não podemos afirmar nada; mas reparemos no que afirma de um poeta que também se equilibrou no trapézio do desespero, Charles Baudelaire:

“Foi um daqueles que têm grande força, mas força apenas para sofrer. Não conseguia fugir ao sofrimento e não conseguia transcendê-lo, portanto atraía a dor. O que podia fazer, porém, com aquela imensa força passiva e sensibilidade que nenhuma dor era capaz de enfraquecer, era analisar o sofrimento. E nesta limitação é completamente distinto de Dante; nem chega a ser como alguma figura do Inferno de Dante.

“Por outro lado, contudo, um sofrimento como o de Baudelaire inclui a possibilidade de um estado positivo de beatitude. Na verdade, no seu modo de sofrer já há uma espécie de presença do sobrenatural e do sobre-humano. Rejeita sempre o puramente natural e o puramente humano; por outras palavras, não é nem ‘naturalista’ nem ‘humanista’. Por não ser capaz de se adaptar ao mundo atual, tem de rejeitá-lo em favor do Céu e do Inferno; ou, por ter a percepção do Céu e do Inferno, rejeita o mundo presente – os dois modos de pôr o problema são defensáveis.

“Há nas suas afirmações muitos resíduos românticos – ses ailes de géant l´empêchent de marcher, diz do Poeta e do Albatroz, embora não de modo convincente –, mas há também verdade acerca de si e acerca do mundo. É claro que o seu ennui pode explicar-se, como tudo, em termos patológicos ou psicológicos; mas, segundo o ponto de vista contrário, é também uma verdadeira forma de acédia, com origem na luta infrutífera em direção à vida espiritual”.

Os dois trechos acima revelam alguém que conheceu pessoalmente as experiências descritas e sabe que têm uma dinâmica, uma força que tanto pode minar todo o entusiasmo, como também devolvê-lo dobrado, se se conseguir ultrapassar os obstáculos pessoais. Eliot compadece-se ou admira as situações espirituais de Pascal e de Baudelaire; mas, acima de tudo compreende-as porque, muito provavelmente, também as vivenciou. Não se trata de uma mera análise, de um mero trabalho de crítica didática; trata-se de uma transmissão de experiência, de uma “tradição” no seu sentido original, de uma verdadeira comunicação entre os vivos, os mortos e os que ainda não nasceram. Enfim, a crítica eliotiana revela minuciosamente como essa tradição ainda está viva em nosso presente – e é com os seus elementos que surge o verdadeiro “critério”. Eliot foi um dos principais mentores desse critério, pois, como afirma Roger Scruton, o que o distingue “não é o seu apego às coisas do passado, mas sim o seu desejo de viver completamente no presente concreto, de compreendê-lo em suas imperfeições e de aceitá-lo como a única realidade que nos é oferecida”.

Para realizar essa tarefa, Eliot sabia que não poderia cair nos extremos, seja de um Pascal, seja de um Baudelaire. Poderia ter encontrado o seu equilíbrio em Dante, em Goethe, em Samuel Johnson ou mesmo em Shakespeare; mas surgiu-lhe John Dryden, o grande poeta inglês do século XVII, e foi nele que Eliot encontrou o exemplo do poeta que gostaria de ser: alguém que toma a sério as palavras que escreve, representa em si o próprio drama da raça humana e continua o seu trabalho, não de repúdio, mas de reconciliação. Em um ensaio sobre Dryden escrito na década de 30 usa um estilo sensivelmente diferente do dos outros textos críticos; já não vemos o professor no alto de sua cátedra, mas apenas o poeta empolgado ao descobrir um semelhante, seja pela percepção da forma poética, seja pela visão de mundo baseada na espontaneidade. Eliot dá as mãos a Dryden, embora reconheça que ele “carecia daquilo que o seu mestre Ben Jonson tinha de sobra: uma ampla e unitária concepção da vida. Faltam-lhe penetração e profundidade”.

Ao mesmo tempo, porém, sabe que,

“na verdade, seria mais pertinente dizer, mesmo sob a forma de um paradoxo pouco convincente, que Dryden se distingue sobretudo por sua habilidade poética. Apraz-nos o que, como Mallarmé, ele fez de sua matéria-prima. Nossa avaliação é apenas em parte uma apreciação da engenhosidade: afinal de contas, o resultado é poesia. Muito do mérito especial de Dryden consiste em sua habilidade em fazer do pequeno o grande, do prosaico o poético, do trivial o grandioso. Nisso ele difere não apenas de Milton, que precisa de uma tela de amplas dimensões, mas também de Pope, que exige uma de tamanho menor. Se compararmos qualquer ‘personagem’ satírica de Pope com uma das de Dryden, perceberemos que o método e a intenção divergem amplamente. Quando Pope altera, ele reduz; trata-se de um mestre da miniatura”.

É esta mesma “miniatura” que Eliot busca, não em sua obra, mas em sua vida, porque isso lhe permitirá viver como um anônimo entre seus semelhantes, como poeta que faz a sua arte no silêncio, sem nenhum estrondo, tendo por companhia apenas o suspiro da criação. Obviamente, isso não o impede de procurar a “penetração e profundidade” que faltariam a Dryden; afinal, já tinha encontrado essas duas qualidades em Pascal e Baudelaire. Mas a ausência delas pode ser substituída por três características que marcam o trabalho da poesia e que Eliot foi novamente buscar em Dryden: a invenção, a variedade e a eloqüência.

A surpresa é que o próprio Dryden teve de encontrar essas “três felicidades” em Virgílio e Ovídio [1], e as define neste trecho antológico que o nosso poeta do século XX certamente adoraria ter escrito: “Portanto, a primeira felicidade da imaginação do poeta é propriamente a invenção, ou descoberta do pensamento [adequado]; a segunda é a fantasia, ou a variação, impulso ou moldagem daquele pensamento, na medida em que o juízo os apresenta como apropriados àquele assunto; a terceira é a eloqüência, ou a arte de vestir e adornar o pensamento encontrado e variado com palavras adequadas, significativas e sonoras. A vivacidade da imaginação mostra-se na invenção, na fertilidade da fantasia e na precisão da expressão”.

Vê-se aqui a linhagem de tradição em que Eliot se baseia para realizar o seu trabalho de manter a “imaginação moral” de sua época em um equilíbrio sadio. Para encontrá-lo, o próprio poeta tinha de ser o exemplo de uma harmonia interior, de um norte que pudesse reorientar as pessoas que haviam perdido algo que já não tinham como recuperar. Isso não ocorreu, contudo, sem lutas interiores que exigiram dele uma força de espírito descomunal. Para chegar à “felicidade harmônica” de Dryden, Eliot tinha de reconhecer a sua verdadeira vocação, que pendia nada mais nada menos que para a loucura e a destruição de seu próprio ser.

Em um de seus textos mais conhecidos, Wordsworth e Coleridge, T.S. Eliot comenta um dos versos de Dejection: an Ode, o poema que Samuel Taylor Coleridge escreveu quando atravessava a maior crise de sua vida. Neste parágrafo comovente, não podemos deixar de perceber, impressionados pelo tom de súbita afeição, que talvez se trate de uma reflexão pessoal sobre o que se passa em sua alma:

“Quando disse que Coleridge se intoxicava com metafísica, pensava seriamente nestas suas palavras: And haply by abstruse research to steal / From my own nature all the natural man’ [‘E talvez, por meio de pesquisas do oculto, furtar à minha natureza todo o homem natural’]. Coleridge era uma dessas pessoas – e desconfio que Donne tenha sido outra – de quem se podia dizer que, se não tivessem sido poetas, poderiam ter feito alguma coisa das suas vidas, poderiam mesmo ter seguido carreira; ou, ao contrário, que se não se tivessem interessado por tantas coisas, se não tivessem sido dilacerados por paixões tão diversas, poderiam ter sido grandes poetas.

“Teria sido melhor para Coleridge, como poeta, ler livros de viagens e explorações do que ler livros de metafísica [esoterismo] e economia política. O seu desejo de ler livros de metafísica e economia política era sincero, porque de fato tinha um certo talento para esses assuntos. Todavia, durante alguns anos fora visitado pela Musa (não sei de nenhum poeta a quem esta metáfora banal se aplique com mais propriedade),  e a partir de então foi um homem perseguido por fantasmas. Não tinha vocação para a vida religiosa, porque neste caso é necessário novamente que intervenha alguém semelhante à Musa, ou antes um ser muito superior; e estava condenado a reconhecer que a pouca poesia que escrevera valia mais do que tudo o que podia fazer com o resto de sua vida. O autor de Biographia Literaria era já um homem destruído. Por vezes, contudo, ser um ‘homem destruído’ é em si mesmo uma vocação”.

Quando Eliot escreveu essas linhas, ele próprio se considerava um “homem destruído”: seu casamento com Vivien Haigh-Wood estava dilacerado, pois ela tinha de ser internada a toda a hora em diversos hospícios devido a problemas mentais aparentemente incuráveis; seu trabalho como bancário o consumia; e sua vocação poética parecia tragada por um abismo sem fim. Sim, em 1933, ano em que o texto sobre Coleridge foi escrito, Eliot era já o homem que tinha escrito A terra devastada, Os homens ocos e Quarta-feira de Cinzas e, supostamente, a sua conversão definitiva ao cristianismo deveria ter-lhe dado alguma paz, algum equilíbrio para continuar a sua missão como poeta representativo da humanidade. Mas nada disso acontecera: pelo contrário, Eliot sentia a vida esfarelar-se em suas mãos.

O daimon da poesia – algo parecido com a “Musa” de Coleridge – exigia demais, exigia tanto que até o deserto e a secura das palavras vazias eram mais suportáveis. O que Eliot não tinha como suportar era a sombra de uma vocação não frutificada porque o mundo tentava aprisioná-lo – e não somente o mundo, mas também as pessoas que mais esperavam dele, que o pressionavam para que voltasse a escrever versos como Prufrock ou Gerontion, quando ele já não podia fazê-lo pelo simples fato de que a acomodação é impraticável para o verdadeiro poeta. Ele tem de abraçar o caos, a incerteza e o naufrágio – caso estes o aceitem. Talvez não o façam; no entanto, é dever do artista, mesmo que seja um “homem destruído”, levar essa experiência à sociedade da maneira mais clara e articulada possível. O poeta atravessa o inferno e passa pelo purgatório, e só chega ao paraíso depois de uma longa jornada em busca do bem árduo.

A referência a Dante não é aleatória: Eliot sempre buscou no grande florentino um modelo para a sua trajetória espiritual, se não para sua poesia, por causa de “uma lição que nenhum poeta, de qualquer língua que conheço, pode dar”: a amplitude do âmbito emocional. A vocação de “homem destruído” é certamente um destino terrível. Todavia, Eliot deixa claro que precisamos de um Coleridge ou de um Dante porque “o grande poeta deveria não só apreender, mas também distinguir mais claramente do que os outros homens, as cores ou sons ao alcance da visão ou do ouvido vulgares; deveria apreender também as vibrações situadas além do alcance dos homens vulgares, e ser capaz de fazer os homens verem e ouvirem mais em cada extremo do que poderiam alguma vez distinguir sem a sua ajuda”. E, ninguém sabe fazer isso melhor do que Dante, apesar de “termos um Coleridge, um Dryden, um Byron ou um Jonson: perto do primeiro, eles são apenas especialistas”.

“Dante, porque podia fazer tudo o mais, é por essa razão o maior poeta ‘religioso’, embora chamar-lhe um ‘poeta religioso’ seria diminuir a sua universalidade”, escreve Eliot em um texto da maturidade. “A Divina Comédia exprime tudo o que o homem é capaz de experimentar no campo da emoção, do desespero da depravação à visão beatífica. Por isso, lembra constantemente ao poeta a obrigação de explorar, de encontrar palavras para o indizível, de capturar aqueles sentimentos que as pessoas mal podem sentir porque não têm palavras para elas; e, ao mesmo tempo, lembra que aquele que explora para além das fronteiras da consciência vulgar apenas será capaz de regressar e comunicar aos seus concidadãos aquilo que experimentou se tiver sempre uma compreensão sólida das realidades com que já estão familiarizados”.

Esta “compreensão sólida” vem somente do confronto com a destruição que existe em sua alma. Mas tal confronto não pode durar para sempre pelo simples motivo de que, a partir do momento em que o poeta flerta com a loucura, não se pode deixar possuir por ela, mas tem de dominá-la, agarrá-la, transformá-la na travessia necessária que todo ser humano deve fazer para encontrar a sua unidade sadia, para depois refleti-la sobre a sociedade onde vive. Como fazer isso? Será que o destino do artista no mundo moderno é ficar dilacerado entre o desespero muito atual de Coleridge e a beatitude perdida de Dante? Pode haver um meio-termo, o equilíbrio que Eliot tanto desejava em sua vida?

Para encontrar este equilíbrio, é necessário passar por uma transmutação, uma metamorfose de todo o ser, para não dizer uma “transfiguração”. E isso somente a religião – ou melhor, a experiência autêntica da religião como um relacionamento pessoal com Deus – pode fazer. Esta idéia norteará não só a poesia madura de Eliot, especialmente os Quatro quartetos, mas também as suas peças teatrais e, claro, a sua obra crítica, que pouco a pouco também se firma como uma crítica dos princípios religiosos (ou anti-religiosos) da sociedade moderna. Para ele, a religião é a verdadeira seiva que alimenta a modernidade, mesmo que esta não o queira. É o motor propulsor de uma vida que, por mais que negue a transcendência, não deixa de percebê-la quase de forma subterrânea, pulsando discretamente, a orientar o cotidiano. E a poesia – que, sim, também tem uma função religiosa, mas não é somente religiosa – deve recuperar essa seiva em toda a sua força para que ela volte a alimentar um mundo que, após o fracasso da modernidade, poderá abrir-se para um novo horizonte.

Qual seria esse novo horizonte? Eliot nunca respondeu a essa pergunta. Não teve tempo suficiente. Ainda assim, em seus últimos escritos, pôde apontar algumas direções, sempre usando o artifício da “máscara”. O exemplo disso é o seu ensaio sobre o “poeta metafísico” George Herbert, praticamente desconhecido se compararmos a sua fama com a de um Donne, mas igual a ele em grandeza literária; podemos dizer que é quase “um retrato do artista quando sábio”. Como Eliot, Herbert tinha uma vocação metafísica – desta vez no seu sentido autêntico – e um temperamento aberto para o mundo; podia ao mesmo tempo ser um pastor anglicano extremamente popular e guardar seus pensamentos mais íntimos em poemas construídos com minuciosa autoconsciência; experimentava a tensão de ser um homem de Deus como algo sério e que impunha escolhas difíceis, sem nunca esquecer que, no fim, o que importa é o que a vida nos pergunta, não o que queremos responder a ela; e tinha pleno conhecimento que a arte só salva quando se ergue sobre o fundamento de uma obra maior – a própria Criação.

De fato, eram duas sensibilidades parecidas, seja em visão de mundo, seja em sofisticação poética. É só vermos estas estrofes de um poema de Herbert, Affliction (I) (Aflição I):

(..)thou thorowest me
Into more sicknesses.
Thus doth thy power cross-bias me, not making
Thine own gift good, yet me from my ways taking.

Now I am here, what thou wilt do with me
None of my books will show:
I read, and sigh, and wish I were a tree –
For sure I then should grow
To fruit or shade: at least some bird would trust
Her household to me, and I should be just.

Percebemos que é outra forma de articular a mesma experiência do Gerontion, em que Eliot se pergunta de forma sintética: “After such knowledge, what forgiveness?” (Depois de tal conhecimento, qual perdão?). A experiência em questão é a mesma descrita no Eclesiastes: a de que qualquer coisa que se ampare neste mundo é de uma vaidade fugaz, sem sentido, sem finalidade, e a única forma de escapar, ainda que de maneira precária, é olhar para a tampa da marmita que nos cobre – o céu.

O livro pelo qual George Herbert é conhecido é a coletânea chamada The Temple, publicada postumamente; de acordo com Eliot, é simplesmente um dos maiores escritos devocionais de todos os tempos, comparável aos Pensamentos de Pascal. E a comparação entre Herbert, Pascal e o mesmo Eliot não é aleatória; afinal, os três tinham uma coisa em comum: a ambição. “Não precisamos negar que Herbert foi ambicioso”, escreve o nosso poeta já no fim da vida, em 1962. “Sabemos que tinha um temperamento exaltado; sabemos que apreciava belas roupas e a convivência com pessoas elegantes, e teria ficado satisfeito com um cargo na Corte. Todavia, ao lado da luta para afastar o pensamento das atrações oferecidas à ambição mundana, descobre-se ‘um desânimo espiritual que o levava a olhar a própria vida, a vida que realmente levava, como sem valor e inútil’. Atribui-se a causa disto em parte ao mau estado de saúde, mas mais ainda a uma falta de confiança mais arraigada. Talvez tenha sido a falta de confiança em si próprio, ou o medo de pôr à prova as suas capacidades entre homens mais confiantes, que o levou ao refúgio de um obscuro presbitério. Tinha de libertar-se do torturante sentido de frustração e impotência e de aceitar a vaidade da sua própria experiência. Se é assim, a fraqueza de Herbert tornou-se a fonte do seu maior poder, porque o resultado foi The Temple”.

Essa força é a que surge do reconhecimento da própria fragilidade, da própria miséria como ser humano. Foi o que T.S. Eliot buscou em sua vida e em sua obra. Ele foi um dos poucos a encarar, com coragem, o coração das trevas do seu século. A felicidade que almejava encontrar em Dryden chegou somente no final da sua trajetória; em uma carta a William Turner Levy, datada de 1962, época de seu segundo casamento com Valerie Fletcher, Eliot escreve que “é uma coisa maravilhosa, meu caro William, estar casado e ser feliz, e um estado abençoado para aqueles que, na minha idade, têm uma esposa bonita, boa e sensata, com uma boa cabeça e um gosto apaixonado por poesia – ela tem tudo para me fazer feliz e estou humildemente agradecido”. Por sua vez, quando Aldous Huxley o visitou em 1958, observou que “Eliot se encontrava curiosamente disperso – talvez o resultado de estar finalmente feliz em seu segundo casamento”. A vocação de “homem destruído” não se cumprira.

Eliot morreu no dia 4 de janeiro de 1965. O que fica são os fragmentos com os quais escorou suas ruínas – a sua “pequena obra” –, véus e máscaras que dizem apenas uma coisa: o sangue da alma que, entre preces disfarçadas de poemas, murmura algo que só o poeta é capaz de dizer por toda a humanidade.





[1] “Felicidade” – felicity – transita aqui entre três significados, o de “realização”, o de “perfeita adequação” (como na frase “uma palavra feliz”) e o de boa sorte (“felicidade no jogo”).