domingo, 6 de julho de 2014

Lição de modelagem


The beast in me
Has had to learn to live with pain
And how to shelter from the rain
And in the twinkling of an eye
Might have to be restrained
God help the beast in me

Nick Lowe, cantado por Johnny Cash, "The beast in me".

Goethe afirmava em sua autobiografia, “Poesia e Verdade”, a seguinte máxima: “O homem que não é posto à prova não se instrui”.  No caso de Edward Bunker, ele próprio foi quem se pôs à prova, como se lê em cada linha de suas memórias, “Educação de um Bandido” (Education of a Felon, Editora Barracuda, 381 págs, R$ 43). E que educação: Bunker passou cerca de vinte anos em instituições penais para delinqüentes de alto risco, desde internatos militares, passando por cadeias estaduais, até chegar ao ápice da iniciação carcerária: a lendária prisão de San Quentin – simplesmente um dos lugares mais cruéis dos EUA, com uma população composta de psicopatas, estupradores e condenados à morte.

Isso não foi o bastante. Fora das prisões, enquanto cumpria condicional, Bunker planejava golpes, roubos, chantagens a cafetões, usava heroína, fumava seus baseados – e, principalmente, atacava sem piedade qualquer criminoso que colocasse sua vida em risco, seja na forma de delação, agressão ou picaretagem. Sem dúvida, não era um sujeito fácil de se lidar. Mas o que o torna diferente de outros ex-detentos – uma vez que saiu da prisão em 1975 e, desde então, viveu sua pacata vida de cidadão comum, sem provocar distúrbios à ordem pública? Como ele conseguiu escapar do cão negro dentro de sua alma, o mesmo cão que, de acordo com suas próprias palavras, o levava a realizar atos desesperados numa espécie de “possessão demoníaca”?

É aqui que Edward Bunker supera todas as expectativas, indo contra a famosa parábola do escorpião que jamais mudou sua natureza. Se há uma razão para ele ter escapado da auto-destruição é o fato de ter encontrado a única coisa que o tornava incomum e único: a vocação de escritor. Como escreveu William Styron, o autor de “A Escolha de Sofia”, que apoiou, com unhas e dentes, a obra literária de Bunker, a vida do ex-condenado de San Quentin (e depois, como se não bastasse, da prisão de Folsom, outra lenda criminal americana devido à brutalidade de seu sistema carcerário) é uma prova de que “a graça salvadora da arte” faz milagres – inclusive mudar o caráter de um criminoso que, segundo suas palavras, não passaria dos trinta anos de idade.

Ele morreria quarenta e um anos depois – no dia 19 de julho de 2005, casado com Jennifer Steele e pai de Brandon, um menino de oito anos. Foi o autor de quatro romances publicados em nove países, entre eles “Nem os Mais Ferozes” e “Cão Come Cão”, já lançados no Brasil, além de ser reconhecido mundialmente como “Mr. Blue”, o criminoso que era assassinado logo no início de “Cães de Aluguel”, de Quentin Tarantino, um fã confesso de seus livros. Ainda assim, como podemos entender tamanha mudança? Eis aí o mistério da vocação – e é nesse ponto que “Educação de um Bandido” transcende qualquer relato de detento, tão em voga na intelligensia brasileira. Não temos a história de um sujeito que culpa a sociedade, o mundo, mamãe, papai ou o Espírito Santo para justificar seus crimes. Bunker admite que suas ações criminosas faziam parte de sua personalidade – e que não havia outra maneira de lidar com isso exceto se aproximando lentamente do precipício. O que temos, isso sim, é o drama de um homem que, ao descobrir sua verdadeira vocação, luta a todo custo para agarrá-la, apesar das adversidades que o mundo e ele próprio criaram.

Ora, esta é a própria essência da vocação – estar sempre adiante, chamando o indivíduo para se aproximar, fingir que está próxima; e então, quando menos se espera, desvia-se, para estimulá-lo a ir adiante, para não petrificá-lo, torná-lo ciente de que a sua vida foi e será uma luta constante. O momento em que Bunker descobre a voz que o chama numa madrugada fria em San Quentin é um dos trechos mais pungentes de “Educação de um Bandido”. Ao ler um capítulo do relato de um condenado à morte, Bunker percebe que, se escrevesse o seu livro, teria pelo menos uma vantagem: teria tempo. E, a partir daí, as lembranças levantam o vôo de uma águia, pairando sobre o passado sem condescendência, narradas por um escritor que domina não só a arte da escrita e do estilo – conquistada a muito treino e custo –, mas transmite também uma experiência de vida que choca os fracos de coração.

O choque não se deve somente às atrocidades que ele viu no submundo do crime –relatadas com uma imparcialidade e uma lógica de quem conheceu as regras do jogo. Deve-se mais à visão de mundo peculiar de Bunker, a visão de um homem maduro que, por ter vivido de tudo na infância e na adolescência, sabe que, na verdade, não existe diferença entre o sujeito que vive dentro da prisão e o que vive fora dela. Todos nós somos uns condenados, é o que ele diz, e isso fica claro numa das cenas do livro: o encontro entre um jovem Bunker, recém-saído de um reformatório juvenil, e William Randolph Hearst, o magnata das comunicações.

É um momento impressionante – e narrado com a delicadeza que só os grandes escritores conseguem. Graças à ajuda de Louise Wallis, esposa de Hal Wallis, famoso produtor de cinema, Bunker consegue um emprego de motorista e a leva para visitar suas amigas de Hollywood, entre elas Marion Davis, a amante de Hearst. Enquanto as duas conversam, Bunker anda pelos jardins da mansão e se perde; ele encontra um velho sentado numa cadeira de rodas e decide perguntar onde elas estão. Somente após algum tempo percebe que o velho é ninguém menos que Hearst, completamente entrevado. “Não posso separar o que sabia do que aprendi depois, mas presumia sem pensar que gigantes nunca ficavam velhos e indefesos”, escreve Bunker. “Aquela foi verdadeiramente minha apresentação à eqüidade final da fragilidade e da mortalidade humanas”.

A sensação de exílio que fica ao ler cada palavra de “Educação de um Bandido” não é, em hipótese nenhuma, a sensação de fracasso – e sim a de uma perseverança ímpar, a perseverança de um escritor que venceu o seu demônio sem fazer concessões ao mundo. Mesmo com o vislumbre de seu norte, Bunker ainda passou por maus-bocados, todos provocados por sua natureza impulsiva. Contudo, se não fosse por essa mesma natureza, o mundo o teria trucidado sem misericórdia. Como o barro à espera da modelagem paciente, sabe que não teve muita sorte com suas experiências, mas também reconhece que foram elas que moldaram o futuro escritor. Este é um dos aspectos mais intrigantes da vocação: encontrá-la é, sem dúvida, uma coisa boa – ainda que, para concretizá-la, seja necessário trilhar um caminho dos infernos.

Mas, quando a vocação de Bunker finalmente frutifica, não há como negar a sabedoria do velho adágio: o de que na velhice temos três vezes o que se deseja na mocidade. As páginas finais de “Educação de um Bandido” mostram que qualquer teoria determinista é incapaz de apreender as surpresas do real. Aos sessenta e cinco anos, Bunker anda tranqüilamente pelas ruas de Paris e é reconhecido por alguns transeuntes; ele ainda tem a sensação de ser um pária, mas um pária que alcançou seu pequeno reino, um reino que lhe foi dado graças aos poderes da criação artística. E isso é o suficiente. Santo Agostinho dizia que a perseverança é uma virtude digna dos santos; claro que Edward Bunker não foi nenhum santo, mas o monstro dentro de sua alma deve ser encarado – e foi o que ele fez consigo mesmo, como exemplo de uma lição de modelagem. Nas três fotos suas publicadas na edição nacional de “Educação”, a primeira mostra um jovem com o olhar de uma fera, pronta para atacar; na segunda vemos certa serenidade na face, como se a consciência do mal fosse apenas o início de uma estranha purificação; e a terceira, a foto de capa, temos um sujeito fumando com prazer o seu charuto, despreocupado, o mundo adaptado ao seu ritmo e não o contrário.

Essas fotos são a prova de que o barro toma tempo para ser limado e que, somente então, o cântaro surge pleno e acabado. “Educação de um Bandido” é a odisséia de um homem partido em dois que lutou como poucos para recuperar a sua unidade. Apenas dessa forma, e graças à paixão pela escrita, ele acrescentou um pouco de poesia à dura verdade da vida. Porque, afinal, se o homem que não é posto à prova não se instrui, então Edward Bunker deve ser lido e respeitado pelo que foi: um verdadeiro mestre.

quinta-feira, 12 de junho de 2014

A BELEZA DOS DIAS QUE SE FORAM



THE BEAUTY OF THE DAYS GONE BY 

(Van Morrison) 

When I recall just how it felt 
When I went walking down by the lake 
My soul was free, my heart awake 
When I walked down into the town 

The mountain air was fresh and clear 
The sun was up behind the hill 
It felt so good to be alive 
On that morning in spring 

I want to sing this song for you 
I want to lift your spirits high 
And in my soul I want to feel 
The beauty of the days gone by 

The beauty of the days gone by 
It brings a longing to my soul 
To contemplate my own true self 
And keep me young as I grow old 

The beauty of the days gone by 
The music that we used to play 
So lift your glass and raise it high 
To the beauty of the days gone by 

I'll sing it from the mountain top 
Down to the valley down below 
Because my cup doth overflow 
With the beauty of the days gone by 

The mountain glen 
Where we used to roam 
The gardens there 
By the railroad track 
Oh my memory it does not lie 
Of the beauty of the days gone by 

The beauty of the days gone by 
It brings a longing to my soul 
To contemplate my own true self 
And keep me young as I grow old 

And keep me young as I grow old 
And keep me young as I grow old 
And keep me young as I grow old 

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Afinal de contas, o que nos leva a continuar nesta vida, apesar das derrotas, das perdas e das poucas vitórias? O que é este impulso verdadadeiramente suicida de ir até o fim da linha, de ver o que está por trás do inevitável abismo, sabendo que teremos mais perdas, mais derrotas e quase nenhuma vitória? C.S. Lewis escreveu em seu livro Surprised by Joy que, quando crianças, experimentamos uma sensação desconhecida, que nos preenche por toda vida, apesar de sua brevidade. Ele acreditava que seu nome era nada menos que "alegria" e que, durante os anos de maturidade, conforme a marcha do tempo lhe parecia inexorável, sua principal motivação era captar novamente esse pequeno e afiado brilho que o acompanhara. Lewis sabia que esta "alegria" podia ser dolorosa (e era), mas que era a única que valia a pena persegui-la. 

Em seu álbum, Down the Road (2001), Van Morrison criou outra pérola do lirismo irlandês: a canção The Beauty of the Days Gone By. Embalado em um ritmo inspirado nas canções folclóricas e com um naipe de cordas de fazer chorar qualquer sujeito metido a Jonh Wayne, The Beauty é quase um poema musical em homenagem ao passado e à memória. O eu-lírico parece ser um homem que sofreu tanto, que passou por aquelas experiências que ninguém gostaria de passar, mas que está vivo e sabe muito bem a alegria que significa isso. O que o mantém vivo é a busca pela mesma alegria que C. S. Lewis também perseguia; sua maior arma nesta guerra é a sua memória que, como o próprio Van Morrison fala, it does not lie. E o resultado é a superação de todas as coisas ruins que aconteceram no passado porque, algum dia, teremos de nos libertar dele, e perceber a beleza oculta que as sombras queriam esconder; perceber que, apesar de toda a lição de trevas, a vida não é só isso e que a esperança é algo bom para se guardar. 

Entretanto, voltando à pergunta que nos motivou no início deste pequeno texto, o que nos leva a enfrentar o fim, apesar de tudo, apesar da impossibilidade de entender o outro, de fazê-lo feliz? E o Tempo - o que fazer com este monstro que nos ensina a agarrar cada instante passageiro como se fosse uma parte do eterno? Seria a alegria que Lewis tanto deseja rever, a mesma alegria de seus tempos de criança? Ou a certeza de que os dias que já se foram também têm uma beleza peculiar? Não podemos nos esquecer, neste caso, do famoso verso de Rilke: a beleza é o início do Terror, devido à sua rara intensidade e, portanto, à crueldade que nos espera. Ah, "alegria", "beleza", "memória", "terror" - palavras, palavras, palavras, já dizia Hamlet, todas querendo apreender o significado de algo que está além das nossas possibilidades, de nossas pífias intenções de uma busca pela felicidade nesta terra... O que nos motiva ir até o fim, amiguinhos, o que nos leva a enfrentar o abismo é a procura para encontrar o que se esconde atrás destas palavras. Mas o que fazer com esta casca precária de vida se elas são as únicas coisas que nos restam - junto com o Tempo, no seu misterioso desdobramento que o homem ainda não conseguiu decifrar, com sua multidão de causas que apelidamos de "acaso", que nos ajuda, de uma forma estranha, a suportar a saudade em nossa alma de um mundo onde não nos sentimos deslocados, onde passado, presente e futuro são uma perpétua possibilidade e onde a única coisa que esperamos é nos manter jovens de espírito, mesmo com a velhice do corpo acenando no meio do caminho?

terça-feira, 10 de junho de 2014

Entrevista para o site "O Camponês"

- Martim, considero você o aluno do Olavo de Carvalho que mais “deu certo”. O número de romances e romancistas, contos e contistas, filósofos e suas obras, músicos e diretores de cinema citados e comentados em seus textos é de deixar qualquer um de queixo caído. Como se deu seu processo de despertamento intelectual? Como foi a sua caminhada de formação até aqui?
Sua pergunta me parece, por assim dizer, demasiado “olavocêntrica”. É claro que Olavo de Carvalho me influenciou em várias coisas na vida, mas não em todas. Ainda assim, se há algum sucesso na minha “formação intelectual” – como você parece afirmar – deve-se mais aos meus pais do que propriamente a qualquer outro escritor ou intelectual. Foram eles que me ensinaram o valor do estudo e do conhecimento, do aperfeiçoamento constante e, sobretudo, de tentar ser justo com as pessoas, tratando-as pelo que são, nunca pelo que acham que deveriam ser de acordo com suas pretensões. Aplico este princípio às minhas próprias ações e pensamentos. Quem me conhece sabe que sou crítico e ácido com os outros, mas principalmente comigo mesmo.
Como se deu meu processo de despertar intelectual? Sempre gostei de literatura e de cinema. No início, fui um cinéfilo inveterado. Talvez a minha grande influência intelectual propriamente dita não tenha sido os textos de Olavo de Carvalho, como você supõe, mas sim os filmes de Stanley Kubrick, François Truffaut, Martin Scorsese, o Coppola de “O Poderoso Chefão”, “A Conversação” e “Apocalypse Now” – e depois Robert Bresson, pelo qual sou obcecado. Na literatura, tive minha imaginação moldada pelos livros de Sherlock Holmes, Dashiell Hammett, Raymond Chandler.
Meu despertar intelectual se deu justamente, creio eu, quando eu tinha uns 18 anos e percebi que o tempo é curto e a arte é mais curta ainda. Comecei a ler filosofia, poesia e livros de ciência política – muito Marx, pelo o qual fiquei enfeitiçado por duas semanas, muito José Guilherme Merquior, muito Sérgio Buarque de Holanda, muito Isaiah Berlin. Eu era um perfeito liberal, devoto à ideia de que o progresso humano era algo permanente. Depois, por meio de um texto de Olavo de Carvalho, fui apresentado à obra de Bruno Tolentino, que eu conheceria pessoalmente anos depois – e foi ela que, de certa forma, me fez reconhecer que existiam algumas coisas além da razão humana e do progresso tecnológico. Tudo emoldurado em uma linguagem poética de um virtuosismo técnico que até pode ter seus erros, como dizem alguns bizantinos por aí, mas que nunca teve medo de se arriscar. Assim, talvez possa se afirmar que sou muito mais influenciado por Tolentino do que propriamente pelo Olavo, ainda que sem este eu não tivesse conhecido aquele.
Minha caminhada de formação ainda não terminou – e falta muito para terminar, espero eu. Estou sempre aprendendo, ou pelo menos tentando aprender. Nassim Taleb diz o seguinte: “Se você tem a sensação de que não leu muito, é porque não leu o suficiente”. Sinto isso todos os dias. Ao mesmo tempo, faço o possível para ficar à margem de tendências estúpidas da moda. Como dizia Agostinho: “No estudo da criatura humana, não se deve exercitar uma curiosidade precária e vã, mas ascender em direção ao que é imortal e duradouro”.
- Você tem uma extensa experiência acadêmica. Passou pelos cursos de jornalismo, direito, letras e filosofia. Qual a importância da academia na sua carreira?
A academia – em especial, no Brasil – tem inúmeros problemas, mas ela é importantíssima porque estimula o sujeito – especialmente se ele faz parte deste gueto vitimista autointitulado “nova direita” – a entrar em debate com pessoas que pensam de forma completamente diferente da sua. Afinal, você não conseguirá colocar um país abaixo se não entender como os outros pensam, mesmo que não concorde com eles. A academia permitiria uma espécie de debate civilizado – que dá a impressão de ser polido e tolerante quando, na verdade, é quase uma esgrima feroz em que você pode sair mortalmente ferido. Entretanto, fugir da academia é também uma amostra de que você está fugindo dos combates necessários para a vida intelectual, pois esta só se frutifica no contraditório, desde que, claro, sejam respeitadas algumas regras básicas de decência. O problema da academia, seja no Brasil, seja no restante do mundo, é que, justamente, ninguém respeita nenhuma regra. A vida intelectual ficou relegada a uma discussão sobre “quem come quem” e “quem manda em quem”.
- Quais os seus autores favoritos?
Na literatura (prosa e poesia): Thomas Pynchon, Cormac McCarthy, Dante, Dostoievski, Euclides da Cunha, Alberto da Cunha Melo, Cecília Meirelles, Bruno Tolentino, John Milton, T. S. Eliot, W. B. Yeats, Geoffrey Hill, Ted Hughes, W. H. Auden, Joseph Brodsky, James Joyce, Thomas More, Marcel Proust, Antonio Lobo Antunes, Otto Lara Resende, Tom Stoppard, Osman Lins, Don DeLillo, Henry James, Thomas Harris, Martin Amis, James Ellroy, Mário Vargas Llosa. Na parte ensaístico-filosófica: Eric Voegelin, Joseph Epstein, Roger Kimball, Giorgio Agamben, Nassim Nicholas Taleb, Eric Weil, Joaquim Nabuco, João Pereira Coutinho, Mário Vieira de Mello, Ortega y Gasset, Olavo de Carvalho, Leo Strauss, Mario Ferreira dos Santos, Thomas Hobbes, Vaclav Havel, Paulo Mercadante, Antonio Paim. São tantos que eu acabo me esquecendo de quem pode ser importante.
- José Guilherme Merquior, há algumas décadas, disse que, no Brasil, escrevem mal “os cientistas sociais, os críticos literários, os políticos e, enfim, mas não por último, os escritores”. A coisa piorou? Os escritores brasileiros de hoje conseguem mostrar a realidade brasileira?
Se você quer saber mais sobre isso, sugiro que espere um pouco mais e compre o livro que estou escrevendo justamente sobre este tema e que, se Deus quiser, será publicado no próximo ano.
- Martim, você não é frequentador barato de redes sociais. Embora não seja um recluso como Salinger e Pynchon e, para citar mais um cara que você ama, Terence Malick (se o fosse não estaria dando essa entrevista), você acha que a solidão e o silêncio continuam essenciais para o escritor? Ou acha que é indispensável que o escritor esteja atento às inovações tecnológicas, à velocidade da informação e às inovações da rede (você acabou de dar um curso sobre Steve Jobs, é bom lembrar…)?
Aqui eu faço minhas as palavras de Edward Gibbon, o autor de Declínio e Queda do Imperío Romano: “A sociedade enriquece a mente, mas a solidão é a escola do gênio”.
- Você é fã do bom e velho rock’n’roll. Lou Reed, Dylan, Tom Waits, Cohen e outros são citados constantemente em seus textos e em naqueles “retratos” que você costuma fazer de forma tão bela. Rock’n’nroll é arte ou entretenimento?
Rock é uma arte menor, mas é arte. Esses cantores que você citou – e de quem gosto muito – são próximos daqueles trovadores que sabiam traduzir os anseios do coração humano com uma simplicidade que poucos conseguiriam fazer. Acho que, neste caso, Karl Krauss responde com mais clareza do que eu: “Que é a Nona Sinfonia (de Beethoven) comparada a uma canção popular tocada por um realejo e por uma lembrança?”.
- Na expressão de Bergson, você seria, pelo que posso concluir lendo seus textos, uma “alma aberta”, um homem que olha para o céu, que, para usar uma expressão do Olavo, encontrou a “consciência da imortalidade”. Como se dá a sua relação com Deus e com o fato de ser escritor?
A minha relação com Deus se dá da mesma forma com que Tom Stoppard lida com isso quando perguntam sobre este tema: “Eu sempre olho por cima do meu ombro para ver se não tem alguém me vigiando”.
- E a “nova direita”? Existe? É necessária?
Já respondi sobre isso, creio eu, no hangout que fiz com o Luiz Fernando Alves, o Louis. Se ela existe? Mas como algo pode existir se não há mais política no Brasil? Se é necessária? Enquanto eles se deixarem fascinar pelo embate entre Leviatã e Behemoth, todos ficarão presos naquilo que T. S. Eliot chamava de “wilderness of mirrors”, a vastidão dos espelhos.
- Talvez eu esteja sendo ousado ao perguntar isso, mas e a Dicta? O que aconteceu?
Se vocês quiserem saber mais sobre isso, terão de esperar mais quatro anos e comprar o meu romance, que será editado por Carlos Andreazza, da Record. Lá, vocês saberão tudo sobre os dois assuntos mais importantes do mundo, segundo o poeta Joseph Brodsky: fofoca e metafísica.
- Nas redes sociais circulou a informação de que você teria sido contratado pela Record para escrever um romance. Você já publicou alguns contos na internet. Você tem algum escrito de ficção guardado em algum “baú”? Como é seu processo de escrita?
Tenho vários livros prontos para ser publicados. Mas eu preciso prepará-los decentemente – e isso me toma tempo, algo que me anda escasso nesses dias. Por isso eu arrumo esses contratos com várias editoras ao mesmo tempo; sou como o Duke Ellington: “I don’t need time, I need a deadline”.
E como é o meu processo de escrita? Muito simples: acordo cedo toda a manhã, ligo o computador e começo a escrever o texto que tenho de entregar no prazo. Se eu tiver duas páginas minimamente decentes, me considero um homem feliz nas próximas vinte e quatro horas.

sábado, 3 de maio de 2014

A caçada pelo poder

Thomas Harris por Ramon Muniz





For those of us climbing to the top of the food chain,
there can be no mercy.
There is but one rule:
hunt or be hunted. Welcome back.
Francis Underwood, em House of Cards (S02, E01)

1

            “Ah, o best-seller! Esta incógnita que os literati não querem compreender! Como eles podem existir? Como eles podem ter algum sentido nesse mundo onde nós buscamos o absoluto na arte e queremos destruir a escravidão do mercado? Afinal, o que são esses monstrengos? Eles ocupam espaço em nossas livrarias, consomem o papel que saem das árvores, gastam os bytes dos nossos computadores, cansam as nossas retinas tão fatigadas com tramas que ninguém consegue entender, personagens que jamais existirão na vida real, diálogos frouxos, narração desastrosa, a ‘suspensão da descrença’ levada ao ponto de ser quase um culto, uma fé sempre em busca de um milagre – o de que algum exemplar desse gênero finalmente tenha alguma qualidade a ser preservada. Mas e o leitor?, você me pergunta. O leitor deve ter alguma opinião – afinal, se os best-sellers vendem é porque eles dialogam de alguma forma com este membro rarefeito do mercado editorial. O leitor?, eu respondo com outra pergunta. O leitor que vá às favas!”

            O pensamento acima foi retirado de forma cirúrgica de um “fluxo de consciência” (ou stream of consciouness, se quisermos mais técnicos, mais precisos) de um desses seres iluminados que faz parte do petit monde literário – os aspirantes à fama, aqueles que acreditam piamente que estão prontos para realizar a arte que superará todas as artes, o romance que calará a boca de todos os romances, mas, ao mesmo tempo, não conseguem fazer nada, só ficam reclamando, a olharem sem nenhum brilho em seus olhos para as estantes das livrarias, abarrotadas de best-sellers e alguns clássicos da literatura, resumindo as suas divagações a uma única pergunta: Por que eu não consigo escrever algo parecido com isso e ter algum sucesso para pagar as minhas contas?

            A resposta deveria ser, se ele conseguisse ouvir a si mesmo: Porque você sofre daquilo que é mais ordinário no petit monde literário – a inveja. Mas esta nunca aparece por inteiro e às claras, correto? Afinal, quem admitiria para alguém ao seu lado que sofre exatamente do mais vergonhoso dos pecados – a inveja, esta serpente venenosa, que muitos comparam a um câncer, outros a igualam aos dejetos que saem de nós, e que, no fim, paralisa o aspirante a escritor porque faz aquilo que todo o pecado faz: estraga a sua vida? Ninguém, óbvio. Contudo, lá está ela, presente em cada página de um livro mal escrito ou que jamais será escrito, presente em cada negociação de contrato no mercado editorial, presente em cada crítica literária que, para se auto-enganar, resolve temperá-la com o molho do esnobismo.


            Vamos selecionar, por exemplo, uma crítica sobre um determinado livro que foi um best-seller lançado há cerca de quinze anos – crítica talvez não seja a palavra adequada, já que atualmente elas foram fatiadas a ponto de serem denominadas como “resenhas”. Trata-se do texto assinado por ninguém menos que Martin Amis sobre o então super aguardado romance escrito por ninguém menos que Thomas Harris – a continuação do best-seller O silêncio dos inocentes (1988): Hannibal (1999). Para quem ainda não conseguiu sobreviver ao fenômeno midiático dos últimos quarenta anos, aqui vão algumas informações – o Hannibal no caso é ninguém menos que Hannibal Lecter, o psiquiatra, médico e genial psicopata que, nas horas vagas, tinha o costume de comer os órgãos de suas vítimas, contribuindo assim para o apelido que seus pares (e, depois, juízes) lhe dariam de “Hannibal, the cannibal” (infelizmente, a tradução literal desta expressão a faz perder o trocadilho fonético; se o literati em questão é monoglota – como muitos que pululam por aí –, não podemos fazer nada a respeito).

terça-feira, 15 de abril de 2014

A tradição da grande melodia






They understood that wisdom comes of beggary.
W.B.Yeats, “The seven sages”


            A publicação brasileira de um livro como As ideias conservadoras explicadas a revolucionários e reacionários, de João Pereira Coutinho, é de grande importância para o nosso mundo intelectual não porque o autor seja meu amigo (afinal, somos obrigados a fazer full disclosure de nossas relações em homenagem à honestidade intelectual que nos une), mas sim porque o seu assunto, mesmo que pareça cifrado ou distante demais do nosso cotidiano, é essencial para que se entenda as engrenagens políticas que estão em jogo, seja no aspecto nacional como internacional. O tópico sobre qual é o significado destas palavras repletas de insinuações maliciosas – conservadorismo, conservador, reacionário, fascista – chegou a tal ponto de incompreensão, para não dizer estultice, que a mera leitura de algumas páginas deste pequeno e elegante volume é uma lufada de ar fresco em um debate que não existe mais – e, se alguma vez existiu, é certeza que já começou viciado.

            João Pereira Coutinho tem um estilo claro, direto que, sobretudo, não banaliza o assunto – muito pelo contrário, ele faz algo improvável para um livro de apenas 108 páginas: contribui com novas ideias, faz o leitor pensar em novas perspectivas e, mais, o retira daquela zona de conforto da qual a suposta “nova direita” tupiniquim sempre cai, constituída no binômio maniqueísta do “nós” contra “eles” quando, na verdade, todos estão no mesmo barco e ignoram se rumam ou não a um naufrágio.

            Todavia, ao mesmo tempo, o livro apresenta um problema, cuja culpa não é sua ou de seu autor, mas sim do leitor que irá encarar suas linhas. A pergunta que ficará para este sujeito será a seguinte: E o que eu tenho a ver com isso? Porque o livro não dialoga – e nem é mesmo a sua intenção primeira – com o público brasileiro, sequer o lusitano, apesar de ser escrito justamente na língua de ambos. O seu público é o anglo-saxão – e isso não é uma má notícia. Pelo contrário: Pereira Coutinho nos apresenta a um mundo que todos nós deveríamos ter acesso – e que foi infelizmente negado por causa de anos de lobotomia em uma cultura da estupidez institucionalizada. E quando falo de “mundo anglo-saxão”, não estou a falar de The Smiths, Echo & The Bunnymen, Lennon & McCarthy e Monty Phyton; falo do filósofo Roger Scruton, do cientista político Anthony Quinton, do grande Michael Oakeshott – e do honorável Sir Edmund Burke (1729-1797), considerado o pai do conservadorismo e, no caso de Pereira Coutinho, como bem observou Reinaldo Azevedo na orelha do livro, o seu Virgílio nos labirintos da ideologia política.

            E quem foi Burke, este homem que sempre esteve do lado certo das batalhas corretas, mesmo quando tudo levava a crer que o mesmo lado já estava perdido – e que é constantemente mal-tratado no Brasil pelos escroques de abismo, pelos libertários analfabetos em qualquer espécie de leitura e pelos esquerdopatas que só conseguem ver o mundo pelo prisma de Foucault e Marx?

            Edmund Burke sempre procurou por aquilo que o poeta irlandês W.B.Yeats chamava de “a grande melodia” (the great melody), expressão extraída do poema The Seven Sages (e que também foi utilizada pelo melhor biógrafo burkeano, Conor Cruise O´Brien, em livro de mesmo título). A busca por esta “grande melodia” permite ver Burke não só como o principal representante de um “conservadorismo” político (o que nunca foi a sua intenção), mas também como um estadista que refletiu sobre o próprio homem em situações históricas que estavam além do seu controle.

O exemplo histórico recorrente é a Revolução Francesa – objeto de seu escrito mais célebre, Reflexões sobre a Revolução na França (1791) –, mas também pode ser estendido para outros eventos, como a Revolução Americana (da qual Burke foi um de seus primeiros defensores), a perseguição política contra os católicos na Irlanda (fato que foi vigorosamente denunciado por ele em várias sessões no Parlamento Inglês) e o pedido de impeachment contra Warren Hastings, então governador-chefe da Índia quando esta era colônia do Império Britânico no final do século XVIII (Burke afirmava que esta era a denúncia pela qual queria ser lembrado na posteridade).

O que dá unidade a esta disposição de ação de Burke não é uma ideologia política (como costumamos chamar o “conservadorismo”), mas uma visão particular da natureza humana, alimentada pela observação empírica, pelo estudo dos clássicos e pela assimilação de escolas filosóficas que amarravam as pontas do passado e do então presente. É justamente ela que dá coerência à sua obra, de caráter aparentemente não-sistemático, pois tem raízes na denúncia constante dos abusos de poder, seja de quem for: do rei da Inglaterra, dos administradores coloniais, dos funcionários eclesiásticos, dos companheiros de Parlamento, e, como parece ser o caso da Revolução Francesa, dos filósofos e ideólogos do movimento jacobino.

O “problema da natureza humana” na obra de Burke é visto aqui não como uma questão que permite uma resposta definitiva a certos assuntos da filosofia, mas sim como um problema que estimula outras perguntas que, dessa forma, constituem o corpus de um pensamento que não se deixa petrificar em um sistema lógico ou em uma ideologia política, como também pretende ser uma descrição aproximada de como o ser humano pode se comportar na sociedade política de seu tempo.

Apesar de não ser uma obra que possa ser classificada como “sistemática”, i.e., uma hierarquia de raciocínios encadeados que mostram uma explicação lógica de axiomas e enunciados a respeito do que seria o real, o tema que une os escritos de Burke, como um rio subterrâneo, é o do problema da natureza humana percebido como uma tensão constante e dinâmica entre os princípios estruturais antropológicos e as circunstâncias mutáveis da História. Segundo a expressão de Ortega y Gasset, um problema é sempre “a consciência de uma contradição” – e, no caso de Burke, esta “contradição” é palpável em cada um de seus textos; aqueles que foram concebidos para serem lidos como tratados filosóficos (como Enquiry into the origin of our ideas of the sublime and the beautiful e o já famoso Reflexões) ou os que têm uma intenção mais “pragmática”, como os discursos proferidos no Parlamento ou a correspondência trocada entre as mentes mais eminentes da Inglaterra, como Samuel Johnson, Oliver Goldsmith e Joseph Peirce. Tal “contradição” é a busca de Burke, como filósofo e como estadista, em encontrar um equilíbrio e, o mais importante, uma ordem que não seja estanque para o funcionamento da sociedade política e seu relacionamento com os indivíduos; o equilíbrio e a ordem fluída são uma forma de descrever como Burke percebia essa tensão inerente na estrutura da real e que, influenciado por seus estudos de Aristóteles, permeava a vida política na dinâmica da multiplicidade na unidade, em que os princípios estruturais antropológicos pelos quais um ser humano deveria se orientar – a experiência religiosa, os valores morais, o respeito pelo próximo, a hierarquia da ordem sobre a liberdade, a existência de uma consciência que se relaciona com o mundo objetivo, etc. – entravam ou não em choque com as mudanças súbitas dos acontecimentos históricos, como as reformas políticas ou as revoluções, sempre movidos pela necessidade ou pelo acaso.

É este o norte da visão de estadista de Edmund Burke – e que, justamente por ser um problema que acontece dentro do e com o próprio homem, torna-se também um estudo de antropologia filosófica e de comportamento humano. Desde os seus primeiros escritos, quando pretendia publicar em 1757 o seu An Abridgment of English History, o jovem Burke observa que há uma constante nas ações humanas – a capacidade de que o homem pode ter pensamentos e atitudes racionais, mas que, se não for educado corretamente nesses “sentimentos morais” (uma expressão de Adam Smith), poderia cair no “irracionalismo” disfarçado de racionalidade, quando se trata, na verdade, de uma abstração, de uma “especulação metafísica”, conceito que, como o irlandês adorava usá-lo com intenção irônica, indicava uma atitude de fuga da concretude da realidade cotidiana, dando origem aos “filósofos, sofistas e economistas” contra os quais o Burke maduro lutaria na eclosão da Revolução Francesa.

Entre uma etapa e outra da sua vida, ele manteria uma coerência notável em suas preocupações filosóficas e morais, sobretudo porque nunca perdeu de vista o fato de que a natureza humana – matéria-prima da política e da História, das quais tirava o seu sustento – era uma contradição sem uma resposta fácil. De certa forma, seu corpus abarca os tópicos principais da antropologia filosófica, da estética, passando pela política, até a moral e, por incrível que pareça – para alguém que não gostava muito de usar a expressão – a metafísica, sintetizando tudo isso em uma peculiar filosofia política que tangencia em uma filosofia da História.

Os exemplos são variados. Na estética, podemos citar o seu clássico Enquiry into the origin of our ideas of the sublime and the beautiful (1757), que influenciaria Immanuel Kant em sua concepção sobre o belo e o sublime, e que argumenta que o homem é capaz de compreender a beleza do mundo ao seu redor se for corretamente educado para isso. Essa educação é um aperfeiçoamento dos “sentimentos morais” que já existem dentro dele e que o orientam para o seu desenvolvimento na sociedade onde vive e onde também pode contribuir com a transmissão dessa mesma beleza aos seus semelhantes. Este raciocínio teria seu complemento prático no momento em que Burke se volta para a vida política da Inglaterra e percebe que o seu papel como estadista é justamente educar não só o povo, mas principalmente os seus representantes, i.e., os membros do Parlamento e os intelectuais que os rodeiam; esta “educação cívica” consiste em transpor para a política o aperfeiçoamento dos “sentimentos morais” que antes era do âmbito estético para a ação humana racional e que deve fazer o possível para o bem comum da sociedade. É neste momento que a própria obra de Burke cresce de forma exponencial em termos de qualidade, com seus discursos e cartas, todas peças antológicas do pensamento político inglês do século XVIII.

Aqui, as amostras também são abundantes. Podemos citar e classificar a reunião de seus escritos de abordagem política em três partes. A primeira é a crítica constante e consistente dos problemas sociais que afligiam o Império Britânico, então governado pelo rei Jorge III; Burke percebe que a tensão da multiplicidade na unidade que há no ser humano pode ser estendida às instituições políticas que, para manterem a sua permanência, precisam ser constantemente reformadas; ora, o que ele diagnostica no Império naquele momento histórico é a petrificação de um status quo e a manutenção de um poder pusilânime que, para atingir tal resultado, usa de expedientes coercitivos, como o aumento de taxas e a criação de leis que perseguem explicitamente credos religiosos. Entre esses problemas que Burke apontou com precisão no Parlamento, estão nada mais nada menos que a Revolução Americana e a perseguição contra os católicos da Irlanda. Em discursos históricos como Thoughts on the Cause of the Present Discontents (1770), em que Burke não hesita em afirmar que o Rei pretende criar um “gabinete secreto” para mandar na Inglaterra a seu bel-prazer; e no Speech on Conciliation, em que, já em 1775, ele antecipa que os colonos americanos ganharão a guerra (e, mais, dá razão a eles), percebe-se que o estadista irlandês vê o ser humano em cada uma de suas circunstâncias históricas, procurando preservar o que é novo e o que já foi provado pela História como algo que deu certo, em um delicado equilíbrio entre a reforma e a tão temida revolução.

É justamente essa palavra – revolução – que unirá o segundo e o terceiro grupo de escritos políticos de Burke. Em ambos, ele vê tal evento – que transformará o eixo da História, da política e da própria constituição moral do homem, se não for adequadamente compreendida e até mesmo impedida – como um mal que o verdadeiro estadista deve evitar. No seu léxico, uma revolução significa uma ruptura, algo que foi impensado, de forma irracional, apesar do discurso que a justifica com as vestes de uma pretensa racionalidade científica e, claro, metafísica (em seu sentido ironicamente burkeano). Além disso, Burke vê a experiência de uma revolução como algo que vai completamente contra a própria natureza humana – que, habituada a aprender e a aperfeiçoar os seus “sentimentos morais” pelo estudo da História, se orienta pela prudência (phronesis) de querer e buscar a justa medida entre dois opostos e que descobre a circunstância favorável para a harmonia política na sociedade. Com isso, entende-se perfeitamente porque ele fazia questão de denunciar os abusos de Warren Hastings, então governador-maior da Índia, que, por meio de torturas, roubos e até assassinatos, ia contra tudo o que deveria ser considerado “humano”, e sua conexão oculta com a Revolução Francesa que, apesar de seus chamados à “liberdade, fraternidade e igualdade”, tinha dentro de si os germes do Terror que Burke previu com assustadora vidência em suas Reflexões. Estes dois fatos históricos, aparentemente díspares, mostram também como o estadista percebia as conexões secretas da História e como tinha plena consciência de que testemunhava um momento em que o mundo onde vivia passava por uma mudança radical e sem volta, na qual o delicado equilíbrio em busca de uma reforma política que amarasse a prudência e as necessidades humanas talvez não existisse mais.

Se o segundo grupo de escritos políticos – dedicados às denúncias contra Hastings – e o terceiro – escritos no calor da hora da Revolução Francesa – são o que tornou Edmund Burke famoso na Europa, temos de perceber também que há um outro grupo de textos, que mistura tanto as preocupações políticas como as filosóficas-metafísicas (agora como o pensamento do “sentimento moral religioso”) e que dão a unidade a este corpus aparentemente desarticulado. São os escritos da pós-Revolução Francesa, em que Burke, já próximo da morte, medita sobre o destino do que aconteceu na França e, envolvido em uma polêmica intercontinental com pessoas renomadas como o pastor Richard Price e Thomas Paine, tem de se justificar perante o público a respeito das próprias idéias. Esta é a intenção de escritos como An Appeal from the New to the Old Whigs (1791), A Letter to a Noble Lord (1795) e, sobretudo, as Letters from a Regicide Peace (1795), em que Burke chega à conclusão de que a Revolução Francesa, junto com o Terror, foi um acontecimento inevitável no curso da História e que não havia outra maneira do ser humano (e, em especial, o ser humano político, o estadista que o próprio Burke acredita estar representando no final da vida) viver aquele momento senão aceitando-o como parte de um plano divino. Dessa forma, a tensão entre os princípios estruturais e as circunstâncias históricas chega a uma síntese em que o homem enfim é visto como alguém completamente dependente de uma Providência e que a política talvez seja uma arte do fazer o possível dentro das limitações de um acaso que não se sabe bem se é um verdadeiro acaso. O “problema da natureza humana” em Edmund Burke desemboca para uma espécie de enigma que, se não chega a uma solução racionalista e sim apenas racional, é porque o irlandês percebe, dentro do seu percurso de vida, que a sociedade não se fundamenta sobre bases abstratas e sim através de uma “desconfiança” que talvez exista alguma coisa no real que está acima da razão e que nenhuma revolução feita pelas mãos dos homens, seja política, histórica, social ou antropológica, poderá apreender na sua totalidade.

Assim, apesar de ser considerado por muitos como um dos primeiros representantes do “pensamento conservador”, Edmund Burke se apresenta como um estadista que vai muito além de categorias e classificações ideológicas. O grande diferencial de sua obra – e que o coloca no mesmo patamar de grandeza dos filósofos da sua época, como Adam Smith e Jean-Jacques Rousseau – é a visão problematizadora da natureza humana, percebida aqui como o ponto de passagem entre a antropologia filosófica clássica (de moldes greco-judaico-cristãos) e a antropologia filosófica moderna (fundada nas descobertas de John Locke, David Hume e Adam Smith – o chamado Iluminismo Britânico, como bem classificou Gertrud Himmelfarb em Os caminhos para a modernidade).

Esta mudança de eixo analítico entre a antropologia filosófica clássica e a antropologia filosófica moderna é um tema secreto, porém fundamental para se entender os embates modernos intelectuais e existenciais dos nossos tempos – no Brasil de Dilma Rousseff e dos Black Blocs, no Portugal da União Européia ou na Inglaterra de David Cameron. Burke encarna o paradigma do pensador que capta esta mudança de percepção no exato momento em que ela surge. E mais: conforme observou o mesmo Pereira Coutinho em sua formidável tese de doutorado, Política e Perfeição, que exige publicação imediata no nosso país, Burke se apresenta como defensor de uma primeira natureza humana, fundamentada sobre princípios que fazem parte da própria estrutura da realidade, e que, ao mesmo tempo, dialogam em uma tensão constante com uma segunda natureza humana, calcada em costumes históricos particulares e em circunstâncias de necessidade política. Esta tensão entre ambas as naturezas humanas permite-nos perceber uma pluralidade de valores e de decisões que não podem ser catalogadas facilmente em sistemas ideológicos, algo que, como o honorável irlandês diria, seria contra o exercício da política na intenção de uma vida harmoniosa em sociedade.


Felizmente, o livro de Pereira Coutinho nos relembra constantemente que existem esses princípios – e que eles são, junto com as circunstâncias que enfrentamos no nosso dia, o que movimentam a política verdadeira que esquecemos que existe há tanto tempo. Mas talvez o termo correto não seja política – e sim algo mais pomposo e também nobre: sabedoria. É com ela, tão adormecida entre os nossos supostos líderes, que enfim aprendemos que só conseguimos dominá-la se enfim soubermos encontrar a “grande melodia” das nossas próprias vidas, a melodia que surge com a humildade e, retornando ao inesquecível poema de Yeats, com a pobreza que nos faz concluir que “aqueles que persistirem em se opor a esta poderosa corrente nos assuntos humanos parecerão resistir aos próprios decretos da Providência e não tanto aos meros desígnios dos homens”, conforme as palavras finais de um Burke que vislumbrava o seu próprio fim. A “poderosa corrente” pode ser uma revolução ou a mudança definitiva que sempre estará fora do nosso controle; mas também pode ser a imperfeição que é o nosso paraíso e que forma as notas principais desta melodia da qual queremos fazer parte. E é a isto que os honoráveis João Pereira Coutinho e Edmund Burke nos ajudam a brindar alegremente.

terça-feira, 8 de abril de 2014

José Ortega y Gasset e a encruzilhada da clareza




[No próximo dia 16 de abril, participarei de um debate no 1o Colóquio de Filosofia e Jornalismo, que acontecerá na Tenda Ortega y Gasset, localizada na Praça do Relógio da Universidade de São Paulo. O evento foi organizado pelo jornalista Duanne Ribeiro e acontecerá das 19h30 às 20h30. Conversarei sobre as relações entre a filosofia e o jornalismo com o jornalista Andrés Bruzzone. Mais informações podem ser encontradas aqui ou aqui]

Sentía los quatro vientos,
en la encrucijada
de su pensamiento.

Antonio Machado, Proverbios y cantares,
LXIII, dedicado a Ortega

Todo grande pensador corre o risco de ser incompreendido – especialmente entre os seus admiradores. É normal na história da filosofia: afinal, um pensamento que abrange num só olhar todo o arco das ambigüidades da vida tem de provocar certo grau de incompreensão, o que só vem a confirmar sua grandeza. Contudo, há limites até para a incapacidade de entender; e, entre eles, a regra elementar – mas pouco observada até por alguns dos estudiosos mais sérios – de que, antes de se poder alimentar a pretensão de ter compreendido corretamente qualquer pensamento, é preciso devassar de ponta a ponta a alma de quem o formulou.

Ora, o problema dessa compreensão parcial diz respeito de uma maneira específica a José Ortega y Gasset (1883-1955). São justamente os seus admiradores quem pretendem reduzir sua espantosa obra filosófica a uma ciência política divulgada em periódicos. Assim, é normal vermos como resumem, com ar gaiato, cinqüenta anos de esforço por entender a realidade do mundo e do seu país – a Espanha da primeira metade do século XX, uma nação profundamente violentada pelas ideologias – em um corpo de artigos reunidos em A Rebelião das massas (1930).

O próprio Ortega ajudou a criar essa confusão ao afirmar que, desde criança, quando via o pai trabalhando em seu jornal El Imparcial, sempre experimentava o ímpeto do jornalista que quer ir ao fundo do real para descobrir novos matizes, novas luzes, novas possibilidades de entender o que se passa no mundo. Mas não devemos esquecer que também criticava o empenho de muitos jornalistas em pertencer a uma pretensa “elite espiritual”, quando não passam de mergulhadores que mal arranham a superfície do real, apesar da sua vontade de flutuar sem amarras. A verdadeira profundidade, dizia ele, caberia apenas ao filósofo.

Portanto, se o jornalista Ortega sentia o ímpeto de descobrir o real, era a dama Filosofia quem lhe permitia ir às raízes das coisas – e não lhe permitia esquecer a distância que há entre a vontade e a sua realização. Sobretudo, não lhe permitia esquecer que o abismo que existe entre a primeira e a segunda é o começo de qualquer tragédia; e a sombra desta última acompanhou-o ao longo de toda a sua vida e obra e, em especial, depois da morte.

Em 2005, Mario Vargas Llosa, que chegou a escrever livros notáveis como Conversa na catedral e A cidade e os cachorros, realizou uma Conferência Nexus em Amsterdam sobre os cinqüenta anos da morte de Ortega, motivado pela boa intenção de recuperar o pensador do “limbo da história das idéias” (de fato, com exceção de alguns eventos sem grande divulgação na mídia, ninguém havia lembrado mais amplamente o cinqüentenário). Chamava-se nada mais nada menos que “O resgate liberal de Ortega y Gasset”; infelizmente, o raciocínio do autor – como o de qualquer pessoa imbuída de uma ideologia (não esqueçamos que Mario, depois de um longo namoro com o socialismo latino-americano, é hoje um liberal inveterado) – é de uma estreiteza assustadora. Pois Vargas Llosa faz justamente o que um admirador de Ortega não deveria fazer: cita uma ou duas obras do filósofo e argumenta as suas idéias em um estilo belo mas vago, sob a impressão de estar traçando um panorama sintético do seu pensamento, quando na realidade mal chega a apresentar uma minúscula fração do seu trabalho. Por fim, voilá, aplica-lhe um chavão: classifica-o como um “livre-pensador” ou, pior ainda, um “filósofo laico”.

O problema é que Ortega nunca foi uma coisa ou a outra. Vargas Llosa tenta a todo custo encaixá-lo na ideologia liberal, esquecendo-se de que uma filosofia autêntica não se esgota em um sistema estreito. E isso se aplica especialmente à obra orteguiana, pois o filósofo espanhol foi contra qualquer petrificação do real, qualquer submissão a uma idéia que pudesse justificar atitudes políticas e, especialmente, atitudes políticas criminosas. Esta era, aliás, a base de sua “ciência política”, explicitada em dois livros exemplares: o já citado Rebelião, um clássico na análise da psicologia das multidões que viria a ser superado apenas por Masse und Macht (“Massa e poder”), de Elias Canetti, e o pequeno mas perspicaz España invertebrada (1921), cujo título já insinua todo um estado de coisas.

Um “estado de coisas” bastante tenebroso: Ortega enxerga na sociedade do seu tempo o domínio do “homem-massa”, que deixou perder a sua individualidade e, com ela, tudo o que o tornava autêntico; em conseqüência, rebaixou-se o seu nível de consciência, a sua forma de ver o mundo e de transmiti-lo por meio da cultura, a qual por sua vez se degradava e perdia a transcendência. Essas características só podiam desembocar em um resultado: guerras sobre guerras.

Em España invertebrada, Ortega adianta-se quinze anos à Guerra Civil Espanhola de 1936, o evento que antes de tudo “assassinou a verdade”, nas palavras do historiador Anthony Beevor; e vinte e quatro anos à Segunda Guerra Mundial, dominada pelo “homem-massa” nazista e socialista. E se o seu diagnóstico estava correto, como os fatos mostraram, não tinha deixado de prescrever também uma profilaxia, habitualmente esquecida por admiradores indiscretos como Vargas Llosa e, em conseqüência, pouco divulgada. Vamos examiná-la mais adiante, e sobretudo perguntar-nos se continua a ter validade para os nossos dias.

Seja como for, começamos já a perceber que o clichê do “filósofo laico” apenas parece oferecer um resumo fácil para uma obra que perturbou tantos dos seus contemporâneos pela sua determinação em pôr os problemas como problemas, sem oferecer soluções precipitadas para eles. Para Ortega, essas soluções só podiam vir de encarar os problemas com clareza, de caçar sua essência, de persegui-los como o toureiro persegue seu touro. É uma atitude honesta que parece ter-se perdido com o tempo. Mas é hora de recuperá-la.

A obra de José Ortega y Gasset não se resume à sua “ciência política”, como pensou Vargas Llosa. É verdade que o pensador também foi um político ativo nas decisões de seu país – chegou a ser deputado, em 1931, pela Agrupacíon al Servicio de la República, um episódio da sua vida a que sempre se referiria com melancolia... –, mas acima de tudo há nele um profundo respeito perante a realidade. Aqui parece levantar-se uma divergência: pois se o político é um homem de ação, alguém que ousa modificar o mundo, o filósofo tem de ir ao fundo das coisas para, a partir dali, recuperar o sentido verdadeiro dessa realidade modificada pela ação dos contemporâneos. Como sair desse impasse, como conciliar ação política com contemplação filosófica?

Na verdade, tratava-se de um falso impasse, pois para Ortega nada impediria o filósofo de ser também um homem de ação; a questão estaria em evitar qualquer espécie de pose, de veleidade intelectualista, de beataría de cultura, segundo sua formidável expressão. A ação do filósofo teria de ser mais demorada do que a do político por um motivo muito simples: o primeiro age para desvelar a verdade, a alethéia que a realidade insiste em esconder nas suas profundezas, enquanto o segundo provoca uma conseqüência imediata na physis, na própria natureza das coisas. O segundo pressuporia o primeiro.

Diante disso, Ortega impôs-se uma tarefa que ele próprio chamava de “luciferina” (no sentido original de “portadora de luz”): a de levar a luz para o que estava coberto pelas trevas; e reconhecia nela a tragédia de sua vocação, remetendo ao famoso adágio de seu querido Goethe: a cortesia do filósofo é a clareza. Uma clareza de que a sua Espanha, por sinal, necessitava desesperadamente.

Quando Ortega y Gasset surgiu no meio intelectual espanhol de começos do século XX, seus contemporâneos ainda estavam sob o impacto da Geração de 98, representada por gente do calibre de Antonio Machado, Miguel de Unamuno e Pio Baroja. Ortega nunca fez parte dessa geração, mas sempre frisou a influência dela em sua obra – em especial a de Unamuno, que lhe deu intuições importantes sobre “a vida como um naufrágio constante”, intensificando aliás o seu “sentimento trágico” da existência. Mas uma fissura separava os antigos mestres do jovem filósofo: a Geração de 98 queria apossar-se da Espanha, ao passo que Ortega queria compreendê-la com todas as suas forças intelectuais. E para compreender esse “mistério da iniqüidade espanhola”, era importantíssimo entender também a Europa.

Uma difícil empreitada. A publicação do seu primeiro livro, Meditaciones del Quijote, em 1914, quando tinha apenas 31 anos (“a idade em que um homem começa a atuar no mundo”, segundo o autor), marca o início de um diagnóstico e de uma profilaxia duras e afiadas, que não hesitam em mostrar a ferida. A partir da figura de Dom Quixote, a criação de Cervantes que revela o impulso espanhol pelo “idealismo da clareza”, o nosso pensador tenta apresentar uma filosofia do amor que frutifique naquele “território de infiéis” (“in partibus infidelium”) em que se converteu a Espanha.

O tema do eros filosófico e a referência religiosa não são aleatórios: Ortega já se vê como o representante de uma cruzada intramundana que tentará seduzir o leitor pela amizade, pela forma carinhosa de voltar aos princípios da filosofia como algo útil e concreto para a vida. Em contrapartida, a queda dos seus conterrâneos pela abstração, a insistência deles na beataría de cultura, a sua transformação em “homens-massa”, a perda que sofreram do sentido do amor – tudo isso, para ele, resulta no assassinato espiritual de seu país. Explica-o em um trecho antológico das Meditaciones:

“Suspeito eu que, mercê de causas não conhecidas, a morada íntima dos espanhóis foi tomada há tempos pelo ódio, que ali permanece entrincheirado a mover guerra ao mundo. Ora bem: o ódio é um afeto que conduz à aniquilação dos valores. Quando odiamos alguma coisa, erguemos entre a nossa intimidade e esse objeto uma impiedosa cortina de aço que impede a fusão, mesmo transitória, da coisa com nosso espírito. Só existe para nós aquele ponto em que nosso ódio se fixa; tudo o mais, ou nos é desconhecido, ou o vamos esquecendo, tornando-o estranho a nós mesmos. A cada instante o objeto faz-se menos, consome-se, perde valor. Assim o Universo se transformou, para o espanhol, numa coisa rígida, seca, sórdida e deserta. E nossas almas atravessam a vida com trejeitos amargos, suspicazes e fugitivas como pobres cães famintos. Entre as páginas que simbolizam toda uma era espanhola deverão sempre incluir-se aquelas tremendas em que Matéo Alemán esboça a alegoria do Descontentamento”.

Ortega citava Matéo, mas poderia igualmente bem ter citado Antonio Machado, talvez um dos poucos espanhóis que enfrentou com coragem o “idealismo da clareza”, e que escrevia estes versos proféticos no poema “Por las tierras de la España”:

Pequeño, ágil, sufrido, los ojos de hombre astuto,
hundidos, recelosos, movibles; y trazadas
cual arco de ballesta, en el semblante enjuto
de pómulos salientes, las cejas muy pobladas.
Abunda el hombre malo del campo y de la aldea,
capaz de insanos vicios y crímenes bestiales,
que bajo el pardo sayo esconde un alma fea,
esclava de los siete pecados capitales.
Los ojos siempre turbios de envidia o de tristeza,
guarda su presa y llora la que el vecino alcanza;
ni para su infortunio ni goza su riqueza;
le hieren y acongojan fortuna y malandanza.
El numen de estos campos es sanguinario y fiero:
al declinar la tarde, sobre el remoto alcor,
veréis agigantarse la forma de un arquero,
la forma de un inmenso centauro flechador.
Veréis llanuras bélicas y páramos de asceta
¿no fue por estos campos el bíblico jardín?:
son tierras para el águila, un trozo de planeta
por donde cruza errante la sombra de Caín.

O que o poeta e o filósofo descobrem na Espanha é o retorno de um problema que já havia sido descrito por Platão em sua República: a de que as mazelas de um país sempre começam com as mazelas da alma individual. Neste caso, uma “sombra de Caim” que impede qualquer exercício unificador, seja da razão seja do espírito; e sua conseqüência direta: a institucionalização da estupidez, camuflada pelo gosto beletrista do hombre satisfecho, que mata o risco da vida e não percebe, de forma deliberada, que a sua existência não passa de um naufrágio. E nessa mesma medida prepara-se, de forma involuntária, para o fratricídio.

É aqui que Ortega esboça sua profilaxia – na qual se aprofundaria por cinqüenta e um anos de intensa atividade filosófica. A raiz da cura está na procura pela conexão, pela unidade que somente o eros philosophicus pode iniciar:

“O amor [...] une-nos às coisas, ainda que de modo passageiro. Pergunte-se o leitor que novo caráter sobrevém a uma coisa quando sobre ela se derrama a qualidade de ‘amada’. Que sentimos quando amamos a mulher, quando amamos a ciência, quando amamos a pátria? Antes de qualquer outra coisa, encontraremos isto: o que chamamos ‘amar’ apresenta-se diante de nós como algo imprescindível. O amado torna-se imediatamente em algo que nos parece imprescindível. Imprescindível! Quer dizer que não podemos viver sem ele, que não podemos admitir uma vida na qual nós existíssemos e o amado não, que o consideramos parte de nós mesmos.
“Por conseguinte, há no amor uma ampliação da individualidade que absorve as outras coisas no seu íntimo, que as funde conosco. Tal liame e compenetração nos levam a internar-nos profundamente nas propriedades do amado. Vemo-lo inteiro, e ele se nos revela em todo o seu valor. E então percebemos que o amado é, por sua vez, parte de outra coisa, que dela necessita e a ela está ligado. Imprescindível ao amado, essa coisa também se faz imprescindível para nós. Deste modo o amor vai ligando coisa a coisa e tudo conosco, em firme estrutura essencial. O amor é um divino arquiteto que baixou ao mundo ‘a fim de que tudo no universo viva em conexão’.
“A inconexão é o aniquilamento. O ódio fabrica inconexão, isola e desliga, atomiza o orbe e pulveriza a individualidade.
“Nós, espanhóis, oferecemos à vida um coração blindado pelo rancor, e as coisas, ao ricochetear nele, são repelidas cruelmente. Existe ao nosso redor, há séculos, um incessante e progressivo derribamento dos valores”.

Ortega dedicar-se-á, em conseqüência, à tentativa de gerar o impulso do amor no coração dos espanhóis, especialmente na geração mais jovem. É um trabalho que lembra muito a missão de Sócrates – portanto, o motor fundamental de qualquer ação filosófica. Mas quais serão os passos seguintes? Ou, melhor: como transmitir esse impulso, há muito tempo perdido, sem esquecer que a vida continua e na verdade está em constante risco de extinguir-se?

Poderíamos dizer que a palavra-chave para compreender essa atitude seria circunstância. Contudo, se seguirmos por esta trilha, seremos obrigados a citar a famosa frase pela qual Ortega é sempre lembrado – e geralmente mal-lembrado e, portanto, mal-compreendido. Mas não é nossa intenção, nem ir por esse caminho, nem muito menos relembrar a frase tão batida. A circunstância é um termo central para entender o propósito orteguiano, mas não é o único, como ocorre com qualquer pensamento que não se deixa petrificar.

Para irmos além, talvez possamos lembrar uma exclamação sua – na verdade, um quase-imperativo que se parece muito com uma ordem militar – que é um aviso de profunda raiz moral: “Alerta!” Em um livro da maturidade chamado La caza y los toros, Ortega parte de um simples fato social do passado – o hábito da caçada como jogo que revela a capacidade humana de controlar ou dominar a natureza violenta – para levantar vôos vertiginosos, e afirmar que a própria existência humana é uma contínua caçada em que devemos estar constantemente alertas, em atenção imediata, para caçarmos a essência das coisas reais e não nos deixarmos capturar por ilusões do passado, nem muito menos do futuro – para nos atermos ao que ocorre no presente.

Eis aí o nó da circunstância para o filósofo espanhol: o seu país esqueceu-se da situação concreta, e é dever da Filosofia lembrar-lhe que não existe futuro, nem muito menos passado, se ninguém se preocupar com o que acontece agora. Não é, em hipótese nenhuma, o elogio de um carpe diem pasteurizado, mas o retorno a uma virtude que a modernidade deixou de lado e que a Espanha abandonaria na Guerra Civil de 1936 – a prudência.

Nesse sentido, quando Julián Marías, talvez o maior sucessor de Ortega, afirma que os escritos de seu mestre são, antes de tudo, escritos circunstanciais, escritos que precisam de uma determinada situação para articular uma filosofia sempre prestes a se desintegrar, temos de notar que a preocupação com a circunstância é uma dos imperativos da prudência. Na verdade, é o imperativo: sem a noção real das coisas que o rodeiam, o homem jamais poderá agir com moderação, com a solércia necessária, amarrando em sua consciência tanto os princípios morais que o guiam como a superação dos obstáculos encontrados em sua trajetória.

Talvez seja aqui que se encontram tanto a grandeza como a limitação de Ortega. Sua grandeza está, sem dúvida, em fazer uma filosofia no “calor da hora”, fundamentada nos problemas de uma vida concreta, sem abstrações ou conceitos desnecessários, percebendo-a como um drama que nos atinge a todos (ele a chamaria depois de razão histórica). Entretanto, sua maior limitação está em que Ortega não expõe o organismo completo de sua filosofia em nenhum escrito; só a conhecemos através de fragmentos, artigos, palestras, livros póstumos ou incompletos – mas nunca em um tratado sistemático, certinho, sem nenhuma lacuna de raciocínio.

Evidentemente, não se trata de um problema insuperável; caso não estejamos lembrados, o mesmo acontece com Kierkegaard e tantos outros grandes pensadores. Então, por que isso dificultaria o nosso entendimento de Ortega? A resposta é simples: porque perdemos uma das coisas que o espanhol sempre nos recordava – perdemos a capacidade de viver a vida como uma viagem atribulada em que somente nos podemos fiar da incerteza do concreto. Sem este norte – ou, melhor, sem a aceitação desta ausência de um norte intramundano – jamais poderemos compreender Ortega (ou qualquer filósofo que valha a pena). Com ele, a verdade é que seremos capazes de entender em qualquer dos seus fragmentos, não a filosofia orteguiana em uma forma sistemática, mas apenas o núcleo do seu pensamento.

Para sermos justos, o pensador na verdade nos deixou algo semelhante a um tratado orgânico, porém inacabado – La ideia de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, publicado postumamente em 1957. É um dos livros mais vertiginosos já escritos, concebido enquanto Ortega era obrigado a viver num auto-exílio, seja na própria Espanha seja em Portugal, vendo o seu mundo ruir e aceitando a impotência de seu trabalho com uma dignidade quase estóica. E foi também nesse auto-exílio que aprofundou nas raízes do problema já vislumbrado em 1914: Onde teve início esse ódio que aniquila não só o pensamento, mas também a alma européia? Como se deu essa aniquilação? Quem foram seus autores?

É deste período a publicação das suas obras mais importantes: En torno a Galileo, Una interpretación de la Historia Universal, La caza y los toros, El hombre y la gente. Nelas, Ortega não deixa espaço para nenhum pensamento simplificador, nenhuma ideologia que ofereça explicações simples e abrangentes para o mundo; pelo contrário, fiel ao seu modo de ser, aprofunda-se nos problemas, ataca-os sem misericórdia e tenta encontrar-lhes alguma saída. Infelizmente, sua tentativa não foi de grande utilidade – pelo menos a curto ou médio prazo. A Espanha era uma nação em que as ideologias políticas tinham substituído os hormônios.

Ao mesmo tempo, Ortega sofria fisicamente com o ostracismo e com as doenças que o acometeram nesses dez últimos anos de vida. Para os comunistas, era um problema porque nunca se opôs explicitamente a Franco – até se afirma que, em cartas pessoais, aceitava o caudillo como um “mal menor”. E, vejam só, para os nacionalistas sempre foi um simpatizante dos anarquistas e dos liberais de esquerda, uma verdadeira ameaça que temiam de tal forma que, nas vésperas da sua morte, lançou-se a seguinte ordem para a imprensa espanhola, redigida pelo Ministro da Informação de Franco, Arías Salgado: “Com a possível contingência do falecimento de don José Ortega y Gasset, esse diário dará a notícia com um título máximo de duas colunas e a inclusão, se quiser, de um único artigo encomiástico, sem se esquecer dos seus erros políticos e religiosos e, em qualquer caso, eliminará sempre a denominação de mestre”.

Assim, a morte de Ortega, em 1955, passou praticamente em silêncio – mas a lista dos discípulos comprova que um mestre o é, não por ordens estatais, mas sim pelo valor e continuidade de seu trabalho. É só observar os nomes que continuaram seu legado: Julián Marías, José Ferrater Mora, Manuel García Morente, José Gaos, Xavier Zubiri e tantos outros. Além disso, não se pode negar que ninguém no século XX se esforçou tanto quanto Ortega para difundir entre as pessoas um vínculo de amizade com a Filosofia, não através de termos ou conceitos que complicassem a nossa compreensão das coisas, mas apenas graças ao seu estilo límpido, aguçado, veloz, capaz de reviravoltas que somente o pensamento sadio pode dar quando vê que o problema está ali, pronto para ser agarrado e transformado em uma questão que nos ajudará a encarar o drama de nossas vidas – um estilo que hoje é reconhecido como simplesmente a maior prosa espanhola já escrita desde Cervantes.

Contudo, “sentir os quatro ventos do mundo em seu pensamento”, como observa Antonio Machado na epígrafe deste texto, não permitiu a Ortega escapar de sua encruzilhada. É ela que talvez nos possibilite uma compreensão melhor do que acontecia em sua alma e, mais, um correto entendimento dos problemas que atingiram a sua Espanha e que nos atingem atualmente anós. E é algo que não se pode observar no seu pensamento, mas em uma breve e singela ação.

A encruzilhada de Ortega y Gasset é, na realidade, muito simples: trata-se do problema de Deus. Apesar da amplidão temática de sua filosofia – tem-se a impressão de que falou de quase tudo, das artes à sociologia, sem desprezar os relatos de viagem –, há nela pouco espaço para o questionamento a respeito da abertura da alma à transcendência do real. Não há dúvida de que existe em sua obra uma compreensão sadia do ensimismamiento, da solidão radical em que o homem se recolhe em seu íntimo mais profundo – onde pode, se o quiser, encontrar a Deus. Ortega afirma que essa atitude é o início de toda verdadeira ação que atinge o mundo, da ação que procura respeitar a realidade pelo que é e não pelo que gostaríamos que fosse.

Mas será isso suficiente? Na filosofia orteguiana, a preocupação com o que seria ou poderia ser Deus parece antes uma presença reconhecida muito a contragosto, algo indesejado mas necessário para preencher determinado espaço. Qual seria o seu problema com Deus? Uma simples questão de anticlericalismo liberal clássico, como relatam diversos depoimentos, segundo os quais Ortega era dado a esbravejar contra a Igreja Católica na época da ditadura de Franco? Talvez uma tentativa patética de afirmar a sua independência e autonomia? Ou uma maneira de ressaltar que era um “realista espiritual”, alguém que não negava a existência do divino no mundo, mas também sabia que a falta de prudência em identificá-lo podia chegar às raias da loucura (como efetivamente aconteceu com a Espanha depois da Guerra Civil)?

O fato é que, se lermos com atenção suas páginas, encontraremos belíssimas meditações a respeito de experiências fundamentais para quem quer que se preocupe com o assunto “Deus”. Que dizer, por exemplo, da arguta análise da crise cristã renascentista que traça em En torno a Galileo? Ou da afeição com que descreve os êxtases de Santa Teresa de Ávila como maneira fundamental de conhecer o mundo em seus Estudios sobre el amor? Não se percebem ali as habituais notas anticlericais, nem muito menos uma pessoa fechada às intervenções da transcendência, e sim um pensador que sabe muito bem que seu país caiu em desgraça justamente por não ter compreendido melhor a importância desses fatos e experiências. Mas por que não foi além? Por que insistiu na ausência?

Talvez porque tenha cabido a Ortega y Gasset, na sua encruzilhada particular, o papel de revelar com a clareza do gênio a encruzilhada em que se encontrava o século XX. No âmbito do intramundano, a luz não existe sem treva. Os ideólogos tentaram criar uma luz racional que excluísse a treva, mas só conseguiram aprofundá-la, quando o primeiro passo é aceitá-la como parte da limitação do ser. No entanto, só se consegue perceber isso quando se ultrapassa o estágio em que Deus é reduzido a um problema ou conceito a ser discutido, e se consegue atingir um relacionamento pessoal que nenhuma filosofia, nenhum país, nenhuma razão histórica é capaz de dar. Muitos homens permanecem paralisados nessa encruzilhada situada apenas no seu pensamento, repleto de teias e tramas que dão a impressão de serem paradoxos jamais resolvidos e até insolúveis; no entanto, tudo o que se requer é uma simples e pequena ação.

Ortega observou demais o mundo e esqueceu-se do que movia o mundo. Mas, mesmo em seus últimos momentos de vida, foi de uma coerência exemplar com os seus princípios: agarrou o seu problema e perseguiu-o até o fim. Segundo sua esposa, Rosa Spottorno, em depoimento aos filhos, o filósofo espanhol teria agarrado e beijado um crucifixo oferecido por um padre que ninguém sabe como chegou ao seu leito de moribundo. A família prefere acreditar que o pai não estava lúcido nesse instante. Quem sabe? Em uma vida que se dedicou tanto a propagar o amor numa terra dominada pela sombra de Caim, não é de duvidar que a loucura final tenha sido o gesto de uma sabedoria conquistada a muito custo.